مسأله این است که آیا محتوای اسلام تاریخی یا فراتاریخی است؟ یا اسلام امری دولایه است، به این معنا که بخشی از آن تاریخی و بخشی دیگر فراتاریخی است؟ در این صورت کدام بخش تاریخی و کدام فراتاریخی است؟ حل این مسأله آثار نظری و عملی زیادی دارد. قبل از ورود به بحث و برای جلوگیری از کلی گویی، باید منظور خود را از «اسلام» و «تاریخ» را شفاف و از دیگر مفاهیم مشابه متمایز کنیم تا معلوم شود در مورد چه سخن می‌گوییم.

در این نوشتار مراد از «اسلام» محتوای اصیل است و آن چیزی نیست جز «قرآن» به عنوان ثقل اکبر و «سنت قطعی» و متواتر پیامبر اسلام به عنوان ثقل اصغر. از این رو، «تفسیر مسلمانان»، اعم از عالمان و عامیان، از کتاب و سنت اسلام نیست چرا که «نص» غیر از «فهم نص» است. البته که عملکرد و «رفتار مسلمانان» در طول تاریخ مسلمانان نیز «اسلام» نیست.

منظور از «تاریخ» در اینجا حوادث عینی مربوط به کنش ‌انسانی در بستر زمان، مکان و شرایط خاص است. بنابراین، زمانی که از اسلام تاریخی یا فراتاریخی سخن گفته می‌شود به این معناست که آیا محتوای اسلام یعنی کتاب و سنت قطعی که ناشی از کنش پیامبر اسلام در زمان و مکان و شرایط خاص شکل گرفته کارکرد زمانی داشته و تاریخ مصرف دارد یا حقایقی جاودان برای همه زمان‌ها و مکان‌ها و همه شرایط است. در این نوشتار، تاریخی بودن «تاریخ‌مندی» فهم نیست؛ به این معنا که فهم‌ها و اندیشه‌ها به شرایط و بافت تاریخی وابسته است.

از زمانی که جریان‌های فلسفی مدرن از قبیل هگل، مارکس و آگوست کنت در خصوص اصالت تاریخ یا «تاریخی‌گری» مطرح شد بار دیگر این پرسش مطرح شد که اگر چنانکه گفته شده است همه چیز محصول و ساخته تاریخ است و حقیقت ثابتی فراتر از تاریخ وجود ندارد چرا ادیان و اسلام ساخته تاریخ و تحت تأثیر تاریخ و مشمول مرور زمان نباشد؟ اینجاست که باید به مسأله این نوشتار نگرشی جدی‌تر داشت. پرسش اصلی این است که نسبت میان تاریخ و جاودانگی در محتوای اسلام چگونه قابل تبیین است؟ اسلام کاملاً تاریخی، کاملاً فراتاریخی یا امری دولایه است؟ دین در تاریخ حل می‌شود، یا تاریخ از دین حذف می‌شود یا نه دین در تاریخ حل می‌شود نه تاریخ از دین حذف می‌شود؟ در ادامه این سه دیدگاه مورد نقد و بررسی قرار خواهند گرفت.

۱- اسلام تاریخی

مراد از اسلام تاریخی در این بخش، قرائت حداکثری از تاریخی‌گری است که بر اساس فلسفه‌های مدرن اعتبار آموزه‌های اسلامی را تابع شرایط تاریخی فرض می‌کنند. فرض آنان این است که همه چیز در حال تغییر، تحول و در برخی قرائت‌ها، این تحول را حرکتی رو به پیشرفت تلقی می‌کنند و نو و متأخر را به‌عنوان مرحله‌ای فراتر از کهنه و متقدم تلقی می‌کنند. گذشته برای گذشتگان و نو برای نوگرایان مفید است. اسلام نیز چون مسیحیت و یهودیت پدیده‌ای است که محصول تاریخ است و اعتبار آن تابع شرایط تاریخی است. در گذشته به وجود آمده و به مرور کهنه شده و کارآمدی خود را از دست داده و تاریخ آن منقضی شده است. باید از اسلام عبور کرد و از خدمات گذشته‌اش تشکر کرد. روزی به کار ما می‌آمد و زندگی ما را معنادار می‌کرد. امروزه نه خدا، نه انبیا و اولیا، نه قیامت، نه اخلاقیات، نه احکام قدیم به کار بشر امروز نمی‌آید. در این تلقی حقیقت، اخلاق، دین، عقلانیت همه تابع زمان، فرهنگ، ساختارهای تاریخی قلمداد می‌شوند. صورت رادیکال این نظریه که به تاریخی‌گری معروف است معتقد است «هیچ حقیقت فراتاریخی وجود ندارد.» این اندیشه ادله‌ای دارد که قابل مطالعه است.

ادله فلسفی تاریخی‌گری

«روح کلی در مدرنیته» تاریخی دیدن سمت و سوی همه چیز است. این نگاه از چهار پیش‌فرض فلسفی یا متافیزیکی تغذیه می‌کند: ۱. تاریخ معنا و غایت دارد؛ ۲. تاریخ قانون‌مند است؛ ۳. تاریخ جهت‌دار و رو به تحول است؛ ۴. مسیر آن، دست‌کم در اصل، قابل شناخت و پیش‌بینی است. در نگاه این گروه تاریخ حقیقتی عینی است که دارای یک مسیر ضروری و یک هدف نهایی است. برای درک دقیق‌تر این گفتمان، لازم است نمایندگان و صورت‌های مختلف این نگرش را بررسی کنیم.

«چارلز داروین» با طرح نظریه تکامل موجودات زنده و ایده تکامل تدریجی و انتخاب طبیعی این زمینه فکری را تقویت کرد که آیا مفهوم تحول و تکامل، علاوه بر زیست‌شناسی، می‌تواند در توضیح تحولات اجتماعی، اندیشه و دین نیز به کار رود؟ پاسخ کسانی مثل «آگوست کنت» به این پرسش مثبت بود. او بنیان‌گذار نگرش سه مرحله‌ای تاریخ است. به نظر او بشر در تحول فکری خود از سه مرحله الهیاتی، متافیزیکی و اثباتی/پوزیتیویستی عبور کرده است. در مرحله الهی برای تبیین هر پدیده آن را به خدا نسبت می‌داده است. اندیشه بشر زمانی که از مرحله کودکی گذر نمود به مرحله فلسفی رسید. در مرحله فلسفی تحولات را به مفاهیم کلی مثل واجب الوجود، عقول و نفوس کلی نسبت می‌داد. بشر اینک به بلوغ فکری و علمی رسیده و تبیین پدیده‌ها را بر اساس روابط قابل مشاهده، قوانین تجربی و روش علمی انجام می‌دهد. در بخشی از اندیشه روشنگری، معرفت علمی و عقل نقاد بر معرفت سنتی و اقتدار موروثی برتری یافت. «فرانسیس بیکن» برای رهایی معرفت از خطاها و پیش‌داوری‌های ذهنی، اجتماعی و سنتی، بر نقد «بت‌های ذهنی» تأکید می‌کرد. البته هیچ متفکری نمی‌گفت که اندیشه گذشته کاملاً باطل و آینده کاملاً حق است اما یک «گرایش قوی» در آنها مشترک بود و آن این بود که تاریخ زندگی بشر جهت‌دار و رو به پیشرفت است. در برخی از این رویکردها، پیشرفت فرایندی واقعی و انباشتی تلقی می‌شد که موجب می‌شود حقیقت در آینده بیشتر یا کامل‌تر از گذشته آشکار شود. اندیشه آگوست کنت به پوزیتیویسم انجامید، رویکردی که معرفت معتبر را به شناخت علمی و مبتنی بر مشاهده و تجربه محدود می‌کرد.

از نظر «پوزیتیویسم» منطقی متأخر و رادیکال‌تر قرن بیستم، گزاره‌های دینی و الهیاتی، مانند گزاره‌های مربوط به مبدأ و معاد، فاقد معنای شناختی یا معرفتی تلقی می‌شدند؛ زیرا از نظر تجربی قابل تحقیق یا آزمون نبودند به همین جهت گزاره‌های دینی و الهیاتی مثل واقعیت مبدأ و معاد، مهمل و بی‌معناست چون به لحاظ تجربی نه صادق و نه کاذب هستند. احکام متافیزیکی و قضایای فلسفی سنتی نیز مثل «هر پدیده‌ای علتی دارد.» یا «همه پدیده‌ها داری قوه و فعل هستند.» یا اخلاقیات مثل «قتل بد است.» چون نه قابل اثبات تجربی هستند به نظر آنها مهمل و بی‌معنا هستند. در این رویکرد، اعتبار معرفتی گزاره‌ها به امکان ارتباط آنها با تجربه و آزمون تجربی وابسته می‌شود. همه حقیقت در مشاهده و تجربه خود را نشان می‌دهد» با این حال، خودِ اصل تحقیق‌پذیری تجربی، گزاره‌ای تجربی نیست و از همین رو، پوزیتیویسم با یک پرسش خودارجاعی مواجه می‌شود که اگر تنها گزاره‌های تجربی معنادارند، اعتبار خود این گزاره از کجا تأمین می‌شود؟ در هر صورت «آگوست کنت» و همفکران وی نه نظراً بلکه عملاً تاریخ را واقعیتی عینی فرض می‌کرد. واقعیتی که قانون‌مند است و مسیری ضروری را طی می‌کند که قابل کشف است. تحول و سیر تکاملی دارد که بر اساس آن آینده قابل  پیش‌بینی و داوری است. این تلقی از تاریخ، در کنار برخی جریان‌های دیگر، به شکل‌گیری آن چیزی کمک کرد که بعدها در برخی ادبیات فلسفی «تاریخی‌گری» نام گرفت.

«فردریش هگل» تاریخ را حرکت ضروری «روح مطلق» می‌دانست که دارای منطق درونی و غایتی است. این غایت تحقق آزادی و خودآگاهی روح است که نوعی برتری ضروری آینده در اندیشه هگل را می‌رساند. هگل مراحل پیشین را نفی مطلق نمی‌کند؛ آنها لحظات ضروری فرایند تحقق روح‌اند. او گذشته را «باطل» نمی‌دانست، بلکه هر مرحله تاریخی را مرحله‌ای محدود و یک‌سویه از تحقق حقیقت می‌دید به نظر او هر مرحله تاریخی «لحظه‌ای از حقیقت» است حقیقتی که در آینده کامل‌ترش تحقق می‌یابد.

«کارل مارکس»، تاریخ را تابع قوانین اقتصادی و مناسبات مادی تولید، تضاد طبقاتی و شیوه‌های تولید می‌دانست و به نوعی به «پیش‌بینی علمی آینده» یعنی «سوسیالیسم و کمونیسم» می‌رسد. نظام‌های گذشته مثل برده‌داری، فئودالیسم و سرمایه‌داری از نگاه او همگی مراحل «گذار» هستند تا نهایتاً انسان به کمونیسم به‌عنوان افق نهایی رهایی از تضاد‌های طبقاتی برسد. گذشته از منظر انتقادی مارکس، نظام‌های پیشین، به‌ویژه سرمایه‌داری، واجد مناسبات استثماری‌اند و باید در فرایند تحول تاریخی از میان بروند. این ایده‌ها به نظریه‌های کلان پیش‌بینی‌گری تاریخ می‌رسد. برخی متفکران مسلمان در قرن بیستم نیز، تحت تأثیر این ادبیات، تاریخ را حرکتی به سوی جامعه‌ای مطلوب تلقی کردند و در برخی قرائت‌ها از «جامعه بی‌طبقه توحیدی» به‌عنوان افق نهایی سخن گفتند.

اما مسئله تاریخی بودن در فلسفه جدید تنها به نظریه تحول و تکامل تاریخ محدود نماند؛ بلکه به تدریج به مسئله معرفت و فهم انسانی نیز کشیده شد. هگل معتقد بود عقل و آزادی در فرایند تاریخ تحقق می‌یابد. مارکس بر نقش تعیین‌کننده شرایط مادی و مناسبات اجتماعی در شکل‌گیری آگاهی تأکید داشت. «ویلهلم دیلتای» بر تاریخی بودن فهم انسانی تأکید کرد. به نظر به نظر میشل فوکو، آنچه در هر دوره حقیقت تلقی می‌شود، با صورت‌بندی‌های گفتمانی و «رژیم‌های حقیقت» آن دوره پیوند دارد؛ ازاین‌رو، برخلاف تصور هگلی از پیشرفت خطی و غایت‌مند تاریخ، بر گسست‌های تاریخی و شرایط امکان معرفت در هر دوره تأکید می‌کند. توماس کوهن نیز با طرح مفهوم «پارادایم» نشان داد که مشاهده، مسئله‌گذاری، روش علمی و ارزیابی شواهد در چارچوب‌های تاریخیِ علمی صورت می‌گیرند و با تغییر پارادایم، چارچوب فهم علمی نیز دگرگون می‌شود. پارادایم‌ها باعث می‌شوند که دانشمندان چه پرسش‌هایی را مطرح کنند، چه چیزی را مسئله تلقی کنند، چه روش‌هایی را معتبر بدانند و چگونه شواهد را تفسیر کنند. تلفیق نگاه «آگوست کنت» درباره تحول تاریخی معرفت با دیدگاه «توماس کوهن» درباره پارادایم‌ها برخی را با این احتمال روبرو کرده است که عقلانیت در چارچوب دینی با عقلانیت در چارچوب فلسفی و عقلانیت علمی یکسان نیست و هر یک در زمینه تاریخی و معرفتی خاص خود صورت‌بندی می‌شود.

اگر این مبانی به این نتیجه بینجامند که هیچ حقیقت فراتاریخی و مستقل از شرایط تاریخی وجود ندارد، آنگاه دین نیز نمی‌تواند اعتبار فراتاریخی و فرازمانی داشته باشد. در چنین قرائتی، آموزه‌های دینی نیز مانند دیگر صورت‌های معرفت، محصول شرایط تاریخی و تابع تحول آن تلقی خواهند شد.

نقد فلسفی تاریخیگری

در مباحث گذشته از دو معنای تاریخی‌گری فلسفی و مبانی آن سخن گفتیم که در بخش مهمی از فلسفه جدید غرب صورت‌بندی شده‌ بودند. معنای اول تاریخی‌گری نظریه‌ای بود درباره مسیر، قانون و غایت تاریخ. معنای دوم، تاریخی‌گری معرفتی بود، به این معنا که فهم، معرفت و صورت‌بندی‌های حقیقت نیز تاریخی و وابسته به شرایط زمانی و فرهنگی است و برای دیگر زمان‌ها قابل استفاده نیست.

الف) «کارل رایموند پوپر» یکی از سرسخت‌ترین ناقدان فلسفه‌های کلان تاریخیگری^[1] به معنای اول است. از نظر پوپر این باور که تاریخ دارای قوانین عام و ضروری است و می‌تواند دانشی در اختیار بشر قرار دهد که همچون قوانین فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی آینده را پیش‌بینی کند و بر اساس این پیش‌بینی‌ها نظام سیاسی یا اجتماعی مطلوب خود را بسازد مخدوش و از اساس ناتوان و فقیر است. به نظر پوپر، تاریخ تابع قوانین قطعی و قابل پیش‌بینی نیست و هر نظریه‌ای که مدعی کشف قوانین حتمی تاریخ باشد، دچار خطاست چراکه چنین پیش‌گویی‌های کلی و تاریخی را نمی‌توان به‌صورت تجربی در معرض آزمون ابطال‌گرانه قرار داد. جبر تاریخی و حتمیت فروپاشی سرمایه‌داری و ظهور سوسیالیسم، یا هر پیش‌گویی مشابه درباره تحقق یا زوال قطعی یک نظام چه دینی چه غیردینی  و اینکه زمانی کهنه و نابودی یا محقق شدن آن نزدیک است، بیش‌از آنکه یک نظریه علمی باشد یک آرزوست. به نظر پوپر، در نظریه تاریخی‌گری سه ادعای بی دلیل و خطا وجود دارد:

۱- خطای روش‌شناختی: تاریخ‌گرایان می‌خواهد روش علوم طبیعی مثل فیزیک را به علوم انسانی و تاریخ امور انسانی تعمیم دهند. جامعه انسانی نظامی باز و پیچیده است و برخلاف برخی نظام‌های مورد مطالعه در علوم طبیعی، نمی‌توان تحول آن را به مجموعه‌ای از قوانین ثابت و دقیق فروکاست.

۲- ناتوان از پیش‌بینی: قوانین تحول تاریخی را نمی‌توان مانند قوانین طبیعت کشف کرد و بر اساس آنها آینده را به‌صورت ضروری پیش‌بینی کرد. پیش‌بینی تحولات تاریخی به‌شدت به رشد آینده دانش انسانی، نوآوری‌ها و تصمیمات انسان‌ها وابسته است؛ اما رشد دانش آینده و تصمیم انسان‌ها، از پیش قابل پیش‌بینی نیست بنابراین چون این آگاهی از آینده وجود ندارد، تاریخ نیز قابل پیش‌بینی نیست. لازم به ذکر است که قبل از پوپر، برتراند راسل، پیش‌بینی علوم را هم فاقد دلیل مشاهدتی و تجربی دانسته است. مشاهده می‌کنیم که هر روز آفتاب طلوع می‌کند. هیچ روز و در هیچ جا نبوده است که آفتاب طلوع نکرده باشد. این تعمیم و فراروی که همیشه از جمله فردا آفتاب طلوع خواهد کرد هیچ دلیل تجربی ندارد.

۳- خطر سیاسی: مهم‌ترین نقد پوپر بر تاریخیگری این است که اگر کسی یا جمعی بگویند: ما قوانین تاریخ را می‌دانیم، ممکن است ادعا کنند آینده مد نظر آنها یقینی و حتمی است پس هر اقدامی برای رسیدن به آن «موجه» است و این می‌تواند زمینه‌ساز تمامیت‌خواهی و سرکوب آزادی‌های اجتماعی و سیاسی شود. نظریه‌های کلان تاریخ و اینکه پیشرفت را «ضروری» و «قانون‌مند» بدانیم و از آن، «حقانیت آینده» را نتیجه بگیریم و گذشته را تحقیر و آینده را تقدیس کنیم در نهایت ما را به ایدئولوژی‌های خطرناکی می‌رساند.

پوپر به‌جای تاریخی‌گری منتج به انقلاب ایدئولوژیک، از ایده اصلاح تدریجی و مهندسی اجتماعی تدریجی^[2] دفاع می‌کند یعنی به‌جای طراحی کل تاریخ، باید جامعه را گام‌به‌گام و آزمود و اصلاح کرد. به نظر او راه صحیح در یک جامعه باز اصلاح تدریجی همراه با عقلانیت انتقادی است.

ب) معنای دوم، تاریخیگری معرفتی است. تاریخیگری معرفتی، با این ادعا که فهم، معرفت و صورت‌بندی‌های حقیقت تاریخی و وابسته به شرایط زمانی و فرهنگی‌اند و اینکه ادیان از جمله اسلام به دلیل مدعیات غیر علمی و غیر تجربی که محصول تحول تاریخی معرفت بشری است، بی‌معنا هستند؛ با انتقادات سنگین فیلسوفان علم مغرب زمین روبرو شده است.

در برخی صورت‌های پوزیتیویسم، علم و دانش معتبر بر مشاهده و تجربه استوار است و هرآنچه مثل گزاره‌های دینی بر غیر از مشاهده و تجربه استوار باشد مهمل و بی‌معناست، چون بر مشاهده بنا نشده است. چنین ادعایی بی دلیل است چون خود این گزاره یعنی « تنها گزاره‌هایی که از نظر تجربی تحقیق‌پذیرند، معنای شناختی دارند و بقیه قضایا بی معناست» گزاره‌ای مشاهدتی و تجربی نیست و با معیار پیشنهادی خودش علم‌گرایان قابل توجیه علمی نیست. بنابراین، صرفِ جدید بودن یک باور، یا تجربی و غیر تجربی بودن نمی‌تواند دلیل صدق آن و صرفِ قدیمی بودن یک باور نمی‌تواند دلیل بطلان آن باشد. درستی یا نادرستی یک گزاره باید بر اساس ادله مناسب با خود آن سنجیده شود.

فیلسوفان علم نشان داده‌اند که مشاهده کاملاً مستقل از مفاهیم، فرضیه‌ها و چارچوب‌های نظری امکانپذیر نیست چون مشاهده و فرضیه فعالیتی منفعلانه نیست. راسل هنسون،^[3] بر «گرانبار بودن مشاهده از نظریه» تأکید می‌کرد. به قول پی‌یر دوهم^[4] نیز نشان داد که تفسیر نتایج مشاهده و آزمایش از چارچوب‌های نظری پیشین مستقل نیست و دانش و نظریه‌های قبلی در فهم نتایج تجربی نقش مؤثر دارند. نظریات پیشینی  اطلاعات و تجربیات قبلی در تفسیر محتوای مشاهده و تجربه نقش اساسی دارند. تصویر MRI یا سونوگرافی یا CT برای همه قابل مشاهده است، اما برای فرد غیرمتخصص، بدون دانش پزشکی، عمدتاً مجموعه‌ای از لکه‌ها و اشکال است؛ در حالی که برای متخصص، همان تصویر می‌تواند حاوی اطلاعات تشخیصی فراوان باشد. بنابراین انتظارات، علایق، تاریخ، اجتماع، زبان، آموخته‌ها، اطلاعات قبلی و نظریات علمی و حتی خرافات مشاهده‌گر همه در تعیین محتوی مشاهده او نقش دارند. بازیکن و تماشاگر هر یک مسابقه واحد را می‌بینند، اما به دلیل تفاوت در دانش، جایگاه، انتظار و تجربه، از آن دریافت و معنای یکسانی ندارند.

کارل پوپر^[5] بر این باور بود که نه علم مبتنی بر مشاهده است و نه اثبات تجربی باعث اعتبار علوم است. از نظر پوپر، مسأله و حدس بر مشاهده علمی تقدم دارند. مشاهده نمی‌تواند یک گزاره تجربی را به‌طور قطعی اثبات کند؛ زیرا هر مشاهده خود در قالب مفاهیم و انتظارات نظری دیگری صورت‌بندی شده است.

توماس ساموئل کوهْن^[6] بر این باور بود تغییر پارادایم تنها تغییر نظریه‌ها نیست؛ بلکه می‌تواند شیوه دیدن، مسئله‌گذاری و تفسیر پدیده‌ها را نیز دگرگون کند، به‌گونه‌ای که دانشمندانِ متعلق به پارادایم‌های متفاوت، جهان مورد مطالعه خود را به شیوه‌ای متفاوت می‌بینند.

نتیجه اینکه تاریخی‌گری معرفتی که می‌گفت فهم ما تاریخی است و به تجربه که آخرین روش معرفت است باید اعتماد کرد، فلسفه علم نشان داد مشاهده و معرفت علمی و تجربی نیز بدون اتکا و اعتماد به پیش‌فرض و چارچوب‌های نظری بی‌پایان متکی است و اعتبار آن تا اطلاع ثانوی است و تاریخی بودن فهم، اختصاصی به دین ندارد. در نتیجه نمی‌توان صرفاً با استناد به تاریخی بودن فهم دینی، آن را بی‌اعتبار دانست. از تاریخی بودن فهم نیز نمی‌توان وجود حقیقت فراتاریخی را نتیجه گرفت.

۲- اسلام فراتاریخی

مراد از اسلام فراتاریخی در این بخش، قرائت حداکثری از فراتاریخی است که معتقد است اسلام تحت تأثیر شرایط تاریخی شکل نگرفته و مشمول مرور زمان نیست، برای همه زمان‌هاست و تمام محتوای آن اعتبار فرازمانی دارد. امری عینی و جاودان است و حقایقی ازلی است که تغییر و تحولی پیدا نمی‌کنند: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا» (فاطر، ۴۳) برای همه زمان‌ها، مکان‌ها و شرایط کاربرد داشته و کارآمد است. در هر زمان و مکان و شرایطی انسان را به تعالی، سعادت و خوشبختی دنیا و آخرت می‌رساند. قرآن و سنت، هرچند در برهه‌ای از تاریخ پدیدار شده و در بستر تاریخ و به نحو تدریجی تکوین یافته‌اند، اما محتوای آنها تاریخی نیست، بلکه فراتاریخی است. باید این اندیشه‌ها و راهکارها فراتاریخی را کشف کنند. در واقع به ذات خود بی عیب است، هر عیب که هست در مسلمانی ماست.

بنابراین «اسلام دینی است که برای سامان دادن به زندگی بشر، در تمامی قرون و اعصار آمده است» و اختصاص به زمان و مکان و تاریخ خاصی ندارد. «قوانین شریعت اسلام، آن قدرت و پویایی را دارد که بتواند هماره نقش اداره و تدبیر همه جوامع را در هر زمان و مکان بر عهده داشته باشد.» هیچ حادثه‌ای تا روز قیامت وجود ندارد که از حکم خدا خالی باشد، چرا که خدا برای هر حادثه‌ای حکمی دارد: «عدم خلو واقعة عن حکم الله و ان لله فی کل واقعة حکماً» یک قاعده فقهی مشهور نیز در علم اصول فقه می‌گوید: «عدم خلوّ واقعةٍ عن حکم الله» (مشکینی، ۱۳۶۷، ۱۶۴) بر اساس این دیدگاه، این اصل نه‌تنها به وجود حکم برای هر واقعه، بلکه به کفایت و دوام نظام تشریع اسلام در مواجهه با حوادث نوپدید نیز دلالت دارد. فراتاریخی بودن اسلام و اعتبار دائمی آن در سنت اسلامی به مجموعه‌ای از ادله درون دینی (کتاب و سنت) و برون دینی عقلی و تاریخی‌کارکردی مستند شده است.

۱. ادله درون دینی:

 الف) عمومیت رسالت: قرآن، پیامبر را بشارت‌دهنده و هشداردهنده به همه مردم معرفی می‌کند: «وَ مَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَ نَذِيرًا» (سبا،۲۸) نه یک قوم و نه دوره خاص؛ این عمومیت، قرینه‌ای بر فراتاریخی بودن دین است. این عمومیت، قرینه‌ای بر جهان‌شمولی و فراتاریخی بودن رسالت پیامبر و اعتبار دین او برای همه انسان‌ها و همه اعصار است.

– آیا «کافةً للناس» از ابتدا ناظر به همه انسان‌ها در همه زمان‌ها و مکان‌ها بوده است یا ناظر به همه انسان‌هایی که مخاطب رسالت پیامبر قرار می‌گرفتند؟ و مهم‌تر اینکه «ام‌القری و من حولها» در آیات دیگر چگونه با «کافة للناس» جمع می‌شود؟ قرآن در دو جا، خود را کتاب عربی معرفی کرده که ادیان دیگر را تصدیق می‌کند تا مردم مکه و اطراف آن را هشدار دهد: «وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلَهَا» (شوری،۷ ) «وَ هَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلَهَا» (انعام، ۹۲)

ب) کمال و تمامیت دین: خدا اسلام کامل را برای پیروان دین خود پسند کرده است: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا» (مائده‌، ۳) مدافعان این دیدگاه، از کمال و اتمام دین، ظرفیت آن برای هدایت بشر در همه زمان‌ها را نتیجه می‌گیرند.

– آیا تکرار ضمیر «کم» و خطاب مستقیم به مخاطبان حاضر در صحنه نزول، نشان نمی‌دهد که نخستین مخاطبان آیه همان مسلمانان حاضر، به‌ویژه مهاجران و انصار، بوده‌اند؟ اگر چنین است، چگونه از این خطاب تاریخی، کفایت دین برای همه اعصار نتیجه گرفته می‌شود؟

ج) کامل بودن قرآن: قرآن خود را کتابی معرفی می‌کند که بیان کننده هر چیزی است: «وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ» (نحل، ۸۹) به بیان قرآن هر رطب و یابس و هر خشک و تری است: «وَ لَا رَطْبٍ وَ لَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ» (انعام، ۵۹) بعضي‌ مراد ‌از‌ كتاب‌ مبين‌ و لوح‌ محفوظ را به قرآن‌ مجيد تفسير كرده‌اند.

– آیا مراد از «تبیاناً لکل شیء» بیان همه امور جهان است یا همه آنچه برای هدایت دینی انسان لازم است؟ اگر معنای دوم مراد باشد، چگونه می‌توان از این آیه کمال قرآن برای اداره همه شئون زندگی در همه شرایط تاریخی را نتیجه گرفت؟ آیا اگر هر خشک و تری در قرآن باشد مستلزم این نیست که حجم قرآن بی‌نهایت باشد؟ چه دلیل روشنی برای این وجود دارد که کتاب مبین قرآن است؟

د) خاتمیت پیامبر: به بیان قرآن کریم: «مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَ لَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِيِّينَ» (احزاب:۴۰) اینکه قرآن فرموده است: محمد پدر هیچ‌یک از مردان شما نیست ولی فرستاده خدا و خاتم پیامبران است، لازمه «خاتم پیامبران» بودن پیامبر کفایت و دوام دین و شریعت اسلام برای همه عصرها و همه نسل‌هاست.

– آیا از اینکه پس از پیامبر اسلام پیامبر دیگری نخواهد آمد، منطقی است که نتیجه بگیریم همه اجزای شریعت نازل‌شده برای تمام شرایط تاریخی، به یکسان ثابت و تغییرناپذیرند؟

ه‍) وجود امام دارای علم کامل: در الهیات شیعی، اگر قرآن به‌تنهایی برای بیان همه جزئیات کافی نباشد، ضمیمه شدن آن با سنت پیامبر و علم جامع اهل‌بیت، کفایت و دوام دین را تضمین می‌کند. به عنوان مثال از امیرالمومنین روایت شده که اى مردم، پيش از آنكه مرا نيابيد از من بپرسيد، من به راه‌های آسمان بیش از راه‌های زمین آگاه هستم: «مردم  أَيُّهَا النَّاسُ سَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي فَلَأَنَا بِطُرُقِ السَّمَاءِ أَعْلَمُ مِنِّي بِطُرُقِ الْأَرْضِ» (نهج البلاغه خطبه ۱۸۹) این سخن گویای آن است که ایشان داری همه علوم زمینی و آسمانی است. در روایات دیگر به بیش از این نظر شده که علم کامل نزد اهل بیت است و آنان آز آن علم محافظت می‌کنند. یکی از این روایات را مرحوم کلینی به سند خویش از ابوبصیر که یکی از شاگردان امام صادق است نقل می‌کند که امام: ۱)  از علم علی گفت پیامبر هزار باب علم به علی آموخت و علی از هر باب آن هزار علم استخراج کرد. ۲) از آن بالاتر کتاب «جامعه» است. صحیفه‌ای که طول آن هفتاد ذراع به ذراع رسول خدا (ص) است که هر حلال و حرامی و همه نیاز مردم در آن است، حتى جريمه جریحه خراش و نیشگون. ۳) از آن بالاتر «جَفر» است. حاوی علم انبياء و اوصياء و دانشمندان گذشته از بنى اسرائيل است. ۴) از آن بالاتر «مصحف فاطمه» است که سه برابر قرآن است. امام به خدا قسم می‌خورد که يك كلمه از اين قرآن شما هم در آن نيست. ۵) از آن بالاتر علمی که در هرشب و هرروز نسبت به كارى و دنبال كارى و چيزى تا روز قيامت پديدار می‌شود.^[7]

– در این روایات توضیح داده نشده است که اگر این علوم در اختیار مردم قرار نگرفته، فایده نگهداری آن نزد اهل بیت چیست، و علم کامل نزد آنان چگونه دین اسلام مورد نیاز مردم را امروزه کامل می‌کند؟

برخی دین را تقریر حکم عقل و به همین جهت فراتاریخی می‌دانند. در این نگاه دین حداقلی و منحصر به چیزی است که در قرآن و سنت قطعی وجود دارد. به نظر آنان «دین اسلام دین جهانی است که باید تمام بشر به آن بگروند و به احکامش عمل نمایند تا در هر دو عالم کامیاب و سعيد وعزيز وغالب باشند، و هیچ نقص و عیب و زشتی در اخلاق و افعالشان نباشد. اسلام دین یسر و آسانی است. بُعثتُ بالحنيفية السهلة السمحة، احکامش موافق طبع و نظام خلقت، و موافق خير و مصلحت فرد و نوع است، و أفعال خداوند معلل به خیرات و مصالحی است که عائد بشر می گردد. آنچه را حرام کرده برای رفع ضرر بوده، و آنچه را واجب ساخته دارای فوائد و منافع ضروری و لازم بوده است … این کلام قول رسول خدا صلى الله عليه وآله است که فرمود‌: مردم نسبت به آنچه که نمی‌دانند در وسعتند.» و «اینکه فقهاء عامه و خاصه سعی بر آن داشته‌اند که فروع احکام را تکثیر کنند و بر عدد آنها بیفزایند و در کتب خود درج نمایند، و چون برای کثیری از آنها دلیل خاصی از کتاب و سنت قطعیه نداشتند، و خواسته‌اند تمام آن مسائل را به دین خدا نسبت دهند از این رو شیعه و سنّی ناچار شدند به اجماع و شهرت و اخبار آحاد و ضعاف متمسک گردند، و اهل سنت به قیاس و استحسان و مصالح مرسله استدلال نمودند. و مخالفت با عامه و تقیه در بیان احکام، در بین شیعه، اساس بسیاری از احکام قرار گرفت. در حالی که هیچ یک از این‌ها دلیل شرعی نیست و موجب علم به حکم نمی‌گردد و حد و مرزی هم ندارد.» نتیجه این می‌شود که «یکی حنفی دیگری شافعی سومی مالکی و چهارمی حنبلی است. در شیعه هم گروهی اخباری و گروهی اصولی است، و بین هر دسته اختلافات فراوان وجود دارد. این اختلاف فتاوی موجب شده که هیچ یک از احکام فقهاء جنبه قانونی پیدا نکند، و دائماً در معرض تحول و تغییر باشد.»[1]

۲. ادله برون‌دینی:

۱- دلیل عقلی برون نصی: اگر خداوند عالم، قادر و خیرخواه است و انسان نیز برای نیل به سعادت واقعی نیازمند هدایت الهی است، ختم نبوت نباید به معنای پایان یافتن هدایت لازم برای بشر باشد. بنابراین، اگر پیامبر اسلام خاتم پیامبران است، انتظار می‌رود دین او از ظرفیت هدایت وسیع و پایداری برخوردار باشد؛ وگرنه، در فرض نیاز مستمر بشر به هدایت وحیانی، ختم نبوت با غرض الهی ناسازگار خواهد شد.

[1]  غروی، سید محمد جواد، ۱۳۷۷: فقه استدلالی، اقبال

2-  ادله کارکردی‌تاریخی: دوام و گسترش تاریخی اسلام در طول چهارده قرن، در فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون و در شرایط تاریخی متفاوت، می‌تواند به‌عنوان شاهدی ولو ضعیف بر ظرفیت بالای تاریخی و انعطاف‌پذیری آن است.

چالش‌های پیش روی اسلام فراتاریخی

۱ . چالش مفهومی: نخستین پرسش این است که «فراتاریخی» بودن اسلام دقیقاً به چه معناست؟ اگر فراتاریخی بودن را حداکثری بگیریم، باید ثبات همه گزاره‌های دینی، اعم از عقاید، اخلاق، توصیف‌های تاریخی و کیهانی و احکام را بپذیریم. اما اگر فقط اصول و غایات را ثابت و برخی فروع و صورت‌های تحقق آنها را تاریخی بدانیم، دیگر با معنای حداکثری فراتاریخی بودن مواجه نیستیم. اگر فراتاریخی بودن تنها به اصول کلی اخلاقی تقلیل یابد، تمایز این دیدگاه با نظریه‌های اخلاقی و انسانی غیردینی کمتر می‌شود و بخش عمده امتیاز مدعای شریعت خاص نیازمند توضیح خواهد بود.

۲ . چالش معرفت‌شناختی: این استدلال که پیامبر اسلام خاتم پیامبران است و پس از اسلام دینی نیست، پس دین اسلام باید هدایت الهی جاودانه باشد. دچار دور یا جهش منطقی است. از «خاتمیت» نمی‌توان مستقیم «کفایت ابدی» دین را نتیجه گرفت چون ممکن است هدایت الهی به شکل دیگری مثل عقل، دانش تجربی و اخلاق ادامه یابد. یا دین آخر نیازمند «بازسازی» مداوم باشد بنابراین، خاتمیت لزوماً به معنای کفایت، ثبات، ابدیت و فراتاریخی بودن گزاره‌های دینی نیست.

۳.  چالش فقهی‌کارکرد: مدافعان فراتاریخی بودن دین، بر کارآمدسازی آن از طریق «اجتهاد» استدلال می‌کنند و اجتهاد در اصول و به ویژه فروع را ممکن می‌دانند. با وجودی که اجتهاد ممکن است انعطافی در عقاید و فقه ایجاد کند، اما لزوماً کفایت تاریخی دین کامل را نمی‌کند. چون اولاً اجتهاد وابسته به نصوص است. اگر نصوص محدود باشند، دامنه اجتهاد هم محدود می‌شود به همین جهت اندیشمندان به فلسفه، عرفان، علوم روز یا قواعد اصولی، قیاس، مصالح، مقاصد، عرف، منطقه‌الفراغ و غیره برای تکمیل دین استفاده می‌کنند. ثانیاً تعدد و گاه تعارض فتاوا نشان می‌دهد که دستیابی به یک پاسخ واحد و قطعی از طریق فرایند تاریخی استنباط همواره ممکن نیست. ثالثاً ساختار تاریخی اجتهاد سنتی، که بخش مهمی از مفاهیم و قواعد خود را از مسائل و مناسبات تاریخی گذشته به ارث برده است در فروع و اصول غالباً در چارچوب گذشته سیر می‌کند و همین موضوع باعث می‌شود که اجتهاد مصطلح محافظه‌کار شده و نتواند تحولات عمیق فرهنگی و اجتماعی را به‌راحتی پاسخگو باشد.

4 . چالش‌های  فلسفی: ممکن است پس از ختم نبوت، هدایت الهی در قالب عقل، فطرت، تجربه انسانی و دستاوردهای معرفتی بشر نیز تداوم یابد و دین خاتم، بیش از آنکه متکفل ارائه پاسخ تفصیلی به همه نیازهای تاریخی باشد، اصول و جهت‌گیری‌های بنیادین هدایت را عرضه کند. اگر این نظام‌ها بدون تکیه بر دین در هدایت مردم کارآمد باشند، ضرورت فرازمانی و جاودانگی بودن دین زیر سؤال خواهد رفت.

5. 5. چالش عرفی: برخی گزاره‌ها و احکام با یافته‌های علمی و عملی جهان مدرن ناسازگار است. یکی از مهم‌ترین نقدها به فراتاریخ بودن گزاره‌های دین همین است که نمی‌تواند پاسخگوی نیازهای عرفی جامعه باشد. این موضوع به ویژه در برخی امور چشمگیرتر است. شاید به همین دلیل اجتهاد مصطلح نمی‌تواند با امور جدید مثل فناوری و پزشکی جدید: پیوند عضو، خون، تغییرات پزشکی. اقتصاد و نظام اجتماعی: بیمه، مالیات، قراردادهای جدید. رسانه و سبک زندگی: تصویر، فیلم، اینترنت، روابط اجتماعی. اقتدار قانونی: دولت – ملت، آزادی شهروندان، افکار عمومی، کنار بیاید.

6. 6. چالش اخلاقی: کرامت انسان از آن نظر که انسان است، آزادی و برابری در چارچوب اخلاق مدرن از حقوق بنیادین بشر محسوب شده است، حال اگر برخی احکام دین با قرائت سنتی ناقض کرامت انسانی تلقی شوند. اموری چون برده‌داری، احکام جزایی خشن، تفاوت‌های حقوقی زن و مرد، نحوف رابطه با نامسلمانان یا مسلمانان غیرهمسو. آنگاه ادعای جاودانگی با چالش جدی مواجه می‌شود.

7. 7. چالش هرمنوتیکی: تحول فهم مسلمانان از دین در طول زمان تغییر کرده است. بنابراین اگر فهم‌ها تغییر می‌کنند، آنچه «فراتاریخی» تلقی می‌شود، در واقع تفسیرهای تاریخی از اسلام است نه خود اسلام. علاوه بر این فرهنگ زمانه تفسیرهای از اسلام درآمیخته‌اند. تداخل میان «دین فراتاریخی» و «فرهنگ تاریخی» ادعای فراتاریخی بودن و جاودانگی اسلام دچار ابهام می‌کند. بر فرض پذیرش ثبات قرآن و سنت فهم ما از این گزاره‌ها دائماً تغییر می‌کند. به عنوان مثال فهم آیات مربوط به طبیعت، انسان، جامعه یا حتی مفاهیمی مثل عدالت، قسط و تقوا فرازمانی نیست. در این صورت آنچه در عمل فرازمانی و «فراتاریخی» است متن نیست، بلکه تفسیرها و «خوانش‌های تاریخی» از متن است. اینجاست که با وابستگی دین به تفسیر دین مواجه خواهیم بود. اگر تفسیرهای و خوانش‌های متکثر تاریخی خطاپذیر باشند، آنگاه فراتاریخی بودن به یک «ادعای غیرقابل اثبات» تبدیل می‌شود.

8. 8. چالش زبان‌شناختی: زبان در انتقال امر نامتناهی محدودیت دارد. اگر دین بخواهد برای همه زمان‌ها و مکان‌ها و شرایط باشد، باید با همه نسل‌ها به زبان خودشان سخن بگوید؛ اما قرآن و سنت در یک زبان تاریخی خاص (عربی قرن ۷) بیان شده‌اند. یک زبان تاریخی نمی‌تواند به‌طور کامل حامل معنایی «فرازمانی و جهان‌شمول» باشد یا ناگزیر نیازمند دائمی ترجمه، تعبیر و بازتفسیر است. در این صورت جاودانگی و فراتاریخی در عمل وابسته به فرآیند تفسیر خواهد بود، نه صرف متن دین.

9. 9. چالش کارکردی: اگر بگوییم کل دین فراتاریخی است، باید در همه زمان‌ها برای همه مسائل اساسی انسان «پاسخ تفصیلی « و «راهنمای کافی» داشته باشد شبیه آنچه در دنیای جدید علوم تجربی، فلسفه‌های جدید، نظام‌های حقوقی پیچیده دارند. آیا همه این حوزه‌ها واقعاً از متن دینی قابل استفاده‌اند یا دین بیشتر نقش «جهت‌دهنده کلی» دارد؟ اگر مورد دوم را بپذیریم جاودانگی و فراتاریخی بودن به معنای «هدایت کلی» قابل فرض است.

۱۰ . نقد از منظر الهیات انسانی: اگر معیار اخلاق، «خداگونگی»، «کرامت انسانی» و «رستگاری» باشد، این پرسش مطرح می‌شود که آیا همه معارف و دستورالعمل‌ها موجود دین انسان را «خداگونه‌تر»، «کرامت انسانی» را بیشتر و «رستگای» ابدی او را بهتر تأمین می‌کنند؟ اگر پاسخ منفی باشد باید میان «هسته اخلاقی دین» و «صورت‌های تاریخی آن» تفکیک قائل شد در این صورت فراتاریخی نه به «تفسیر تاریخی» و «شریعت تاریخی»، بلکه به روح اخلاقی دین تعلق می‌گیرد.

۳- اسلام دو‌لایه

دو دیدگاه پیشین را در این نوشتار به صورت حداکثری بازسازی کردیم: یکی اسلامی که تاریخی و فاقد محتوای فراتاریخی بود و دیگری که تمام محتوای اسلام یعنی قرآن و سنت را فراتاریخی و تغییرناپذیر می‌دانست. اکنون باید دید آیا با توجه به نقدهایی که به هر دو دیدگاه وارد شد، می‌توان میان سطوح مختلف اسلام تفکیک قائل شد و از صورت‌بندی دولایه اسلام دفاع کرد؛ اسلامی که لایه‌هایی از آن تاریخی و لایه‌هایی دیگر فراتاریخی است در صورت‌بندی ما، امور فراتاریخی را می‌توان در قلمرو محکمات و امور تاریخی را در قلمرو متشابهات قرار داد که در زمانی خاص در پرتو محکمات شکل گرفته است. تبیین این دیدگاه بدون طرح داستان تکوین اسلام تاریخی و شکل‌گیری فهم تاریخی اسلام دشوار است.

داستان تکوین اسلام تاریخی

حقایقی بر قلب انسانی به نام محمد در مکه و سپس مدینه نازل شد که نام آن وحی بود. وحی تجربه‌ای است که کیفیت و ماهیت آن برای غیر پیامبران مرموز و ناشناخته است. پیامبر مضمون تجربه وحیانی خود را به زبان انسانی قوم خود برای آنها بیان کرده است. در مورد اینکه آیا این الفاظ نیز صورت‌بندی مستقل از شخص پیامبر داشته است یا خیر فعلاً محل بحث نیست. در هر صورت کاتبان وحی آن گفتار را حفظ می‌کردند و به‌صورت نوشتار ثبت می‌نمودند. در زمان حضور او مردم با مسائل و دشواری‌های رویارو می‌شدند که لازم بود وحی پاسخگوی آن باشد. هجرت به مدینه و شکل گرفتن یک نظام سیاسی و اقتصادی ابعاد دخالت وحی را وسیع‌تر ساخته بود. آنچه نازل می‌شد پرسش‌هایی را در ذهن شنوندگان ایجاد می‌کرد و آنها آن پرسش‌ها را با پیامبر در میان می‌گذاشتند و پیامبر نیز پاسخ آنها را دریافت می‌کرد و به آنان منتقل می‌نمود. پرسش‌هایی مثل اینکه اگر قرار است قیامتی برپا شود چه زمانی است؟ «يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا قُلْ …» (اعراف: ۱۸۷) سرنوشت این کوه‌های با عظمت در قیامت چه خواهد شد؟ «وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ…» (طه: ۱۰۵) روح چیست؟ «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ …» (اسراء: ۸۵) ذوالقرنین چه کسی بوده است؟ «وَ يَسْأَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ قُلْ…» (کهف: ۸۳) اگر قرار است انفاق کنیم چه چیزی را و به چه کسی انفاق کنیم؟ «يَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلْ …» (بقره، ۲۱۵) اموال عمومی از کیست؟ «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ…» (انفال:۱) اگر قرار است با دشمن بجنگیم در ماه‌هایی که در سنت عربی جنگ کردن حرام است چه کنیم؟ «یَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ…» (بقره: ۲۱۷) در مورد شراب و قمار نظر خدا چیست؟ «يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ…» (بقره: ۲۱۹) چه چیز حلال است؟ «يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ…» (مائده: ۴)

در این تعاملات، آیات قرآن به‌تدریج نازل شد و در فرایندی تاریخی، متن قرآن به صورت مصحف تدوین و تثبیت شد. توصیه مکرر خدا به اطاعت رسول در کنار اطاعت خدا باعث گردید گفتار، رفتار و تأییدات پیامبر در طی ۲۳ سال تعامل با مردم، در کنار قرآن سندی معتبر قلمداد شود تا مسلمانان خود را در کنار قرآن ملزم به تسلیم آن بدانند. شفاهی بودن سخنان پیامبر و اختصاصی شدن رفتار پیامبر و امضای او برای صحابه چون آنان آن را تجربه کرده بودند از یک سو و محدودیت‌ها و موانعی که در دوره‌هایی نسبت به کتابت و تدوین حدیث وجود داشت، سنت را بعدها با ضعف شدید روبرو ساخت.

با وفات پیامبر مسائل و اتفاقات اتمام نمی‌یافت. مسلمانان با وقایع و حوادثی روبرو می‌شدند که پاسخ روشنی نسبت به آنها نداشتند و به همین جهت احساس خَلأ شدیدی می‌کردند. این احساس خَلأ در بسیاری از امور دینی و اجتماعی وجود داشت. شکوائیه منقول از امیرالمؤمنین در کوران حوادث سخت جنگ صفین گویای همین مطلب است که فرمود: بارالها ما از فقدان پیامبرمان و فزونی دشمنان و پراکندگی خواسته‌هایمان به تو شکایت می‌بریم: «اَللَّهُمَّ إِنَّا نَشْكُو إِلَيْكَ غَيْبَةَ نَبِيِّنَا وَ كَثْرَةَ عَدُوِّنَا وَ تَشَتُّتَ أَهْوَائِنَا.» (پیکار صفین، ص656؛ بحار الانوار، ج۳۲، ۵۲۸)

واکنش اولیه برای کارآمد ساختن دین و رفع مشکلات پیش آمده، استفاده از مرجعیت صحابه نزدیک‌تر به پیامبر بود، آنها بودند که گفتار پیامبر را بیشتر شنیده بودند و رفتار او را بیشتر دیده بودند. روشن است که اجتهادی که توسط یاران پیامبر مطرح می‌شد نباید جنبه شخصی می‌داشت. در این تلقی، انتظار این بود که صحابه نزدیک به پیامبر بکوشند با مراجعه به قرآن و سنت و با اتکا به شناختی که از قرائن مربوط به نزول آیات و سیره پیامبر داشتند، برای مسائل جدید راه‌حل بیابند.

در پی خاتمیت وحی رسالتی خلأ مرجعیت وحیانی پیش آمد که بلافاصله در مسأله جانشینی خود را نشان داد. در حل این مشکل در کنار استنادهای دینی، مناسبات قبیله‌ای و سیاسی نیز در این منازعه نقش مهمی پیدا کرد. انصار به رئیس خود «سعد بن عباده» نظر داشتند، مهاجران قریش به بزرگان صحابه نزدیک‌تر به پیامبر یعنی «ابوبکر» نظر کردند و بنی‌هاشم به «علی» تمایل نشان دادند به تعبیر خود امیرالمؤمنین: استناد به درخت وجود رسول خدا شد و میوه آن را نابود کردند: قَالُوا احْتَجَّتْ بِأَنَّهَا شَجَرَةُ الرَّسُولِ (ص). فَقَالَ (ع) احْتَجُّوا بِالشَّجَرَةِ وَ أَضَاعُوا الثَّمَرَة. (نهج البلاغه، خ ۶۷)

زمانی که قدرت در اختیار کسی قرار گیرد به دلیل در اختیار داشتن امکانات مالی و تبلیغاتی، نقش قدرت سیاسی در تعیین خلیفه بعدی قوی خواهد شد و اقتدار سیاسی خلیفه به‌تدریج با اقتدار دینی و نقش او در تعیین و تثبیت برخی قرائت‌های دینی درهم‌آمیخته می‌شود. به همین جهت ابوبکر، بدون اینکه تعیین جانشین به این صورت در اسلام سابقه داشته باشد بدون هیچ مانع جدی، عمر را جانشین خود می‌کند و افکار عمومی نیز تا حد زیادی از آن حمایت می‌کنند. هژمونی عمر بسیار بیش از ابوبکر شد و او برای تعیین خلیفه امر بی‌سابقه دیگری را ابداع کرد و شورای شش نفره‌ای را معرفی می‌کند تا اجماع این صحابه پیامبر خلیفه بعد را تعیین کند. گویی برای برخی، قلمرو مفهومی دین به‌تدریج از قرآن و سنت فراتر می‌رفت و برخی رویه‌های تاریخی صحابه بانفوذ نیز در شمار اجزای دین قرار می‌گرفت. به همین جهت در جریان شورای شش نفره، عبد الرحمن به شرطی حاضر می‌شود با علی بن ابی‌طالب بیعت کند و او خلیفه شود که ایشان علاوه بر قرآن و سنت پیامبر، به سیره شیخین عمل کند. ایشان نمی‌پذیرد ولی عثمان پذیرفته و خلیفه می‌شود. این واقعه نشان می‌دهد که سیره شیخین در آن مقطع، دست‌کم در سطحی از منازعات سیاسی ـ دینی، به‌عنوان یک معیار معتبر در کنار قرآن و سنت پیامبر مطرح شده بود.

زمانی مردم از پیامبر استفتاء می‌کردند و پیامبر یا پاسخ را از خدا می‌گرفت و ابلاغ می‌کرد یا خود نظر خویش را ارائه می‌داد و مردم به دلیل فرمان توصیه به اطاعت از رسول خود آن کلام را دین قلمداد می‌کردند. مدتی صحابه نزدیک پیامبر، بدون اینکه تجربه وحی را داشته باشند، بخش مهمی از نقش مرجعیت دینی را بر عهده گرفتند. آنان از دنیا رفتند و مرجعیت دینی به تابعین منتقل شد. مسلمانان برای رفع مشکلات فردی و اجتماعی خود قرائت تابعین از دین را دین فرض کردند و در پی آنان پیروان تابعین نقش مرجعیت دینی پیدا کردند. در واقع روز به روز نه اسلام فراتاریخی بلکه اسلام تاریخی بود که فربه‌تر می‌شد.

هر چه از زمان شکل‌گیری متون اصلی دین یعنی قرآن و سنت و قرائنی که این گفتار‌ها به کمک آنها شکل گرفته بود، فاصله زیادتر می‌شود، پرده ابهام فهم آن متون تیره‌تر می‌شود و اختلاف قرائت‌ها بیشتر می‌گردد. مکتب‌های مختلف تخصصی حدیثی، فقهی، کلامی، فلسفی و عرفانی، هر یک از منظر تخصصی خود، فهم‌های تاریخی و قابل نقد خود از دین را تحت عنوان اسلام عرضه و بر اساس آن به تفسیر و تأویل متون دینی می‌پرداختند. مکتب‌های فقهی که با زندگی روزمره مردم بیشتر در ارتباط بود مشهورتر بودند که برخی مبتنی بر قواعد اجتهاد، رأی، مصلحت و قیاس شکل گرفته بود. آنها فهم‌هایی از دین را که همه تاریخی و قابل نقد بودند، را تحت نام اسلام عرضه می‌کردند.

 برای روشن‌تر شدن فهم‌های تاریخی از قرآن سنت اشاره به ماجرای «ابان بن تغلب» خالی از لطف نیست. او از شاگردان امام سجاد، امام باقر و امام صادق بود. وی علاوه بر اجتهاد شخصی از کتاب و سنت، از نظرات ائمه و دیگر گرایش‌های عصر خود نیز آگاه بود. امام باقر دوست داشتند شیعیان امثال او برای مردم فتوا دهند و او را مأمور کردند در مسجد پیامبر بنشیند و فهم و اجتهاد خود از دین را برای مردم تشریح کند.^[8] در تعریف ابان، شیعیان کسانی هستند که در موارد اختلاف صحابه پس از رسول خدا، از نظر علی پیروی کنند^[9] و در موارد اختلافی بعد از علی از نظر جعفر بن محمد پیروی نمایند!

نقش فهم شخصیت‌های برجسته اولیه از دین همواره پررنگ بوده و در افکار عمومی عین دین قلمداد می‌شده است. حتی غزالی به عنوان یکی از شخصیت‌های بزرگ اهل سنت فهم اجماعی صحابه از کتاب و سنت را، در موارد اختلافی نظر واقعی قلمداد می‌کرد، چنانکه شیعیان نیز فهم علی بن ابی‌طالب و فرزندان او از قرآن و سنت را که در اجماع شریک بودند دین قلمداد می‌کنند. به تدریج سه سطح از مرجعیت جمعی در فهم تاریخی دین را می‌توان از یکدیگر تفکیک کرد: فهم مشترک مسلمانان، فهم مشترک اهل سنت و فهم مشترک شیعه. این فهم مشترک در اصطلاح فقها اجماع نامیده شد. اجماع مسلمانان (اجمالاً فهم مشترک همه مسلمانان از کتاب و سنت). اجماع اهل سنت (اجمالاً فهم مشترک اهل سنت از کتاب و سنت) و اجماع شیعه: (اجمالاً فهم مشترک شیعه از کتاب و سنت). به عنوان مثال شیخ طوسی در مورد شروع نماز به هنگام محقق شدن ظهر می‌نویسد: دلیل ما بر این فتوا اجماع فرقه شیعه است بلکه اجماع مسلمانان. اختلاف نظر ابن عباس با این اجماع اگر درست به ما منتقل شده باشد دیدگاه منقرض شده‌ای است چون اتفاق نظر خلاف نظر شخصی اوست. (کتاب الخلاف، لشیخ الطائفه، ج1، ص255)^[10] به نظر می‌رسد در این منطق فقهی، استمرار یک فهم جمعی می‌تواند در برابر رأی یک فرد از نسل نخست، وزن و حجیت بیشتری پیدا کند. بماند که «اجماع مسلمانان» نیز در بسیاری از مسائل اساساً تحقق خارجی نداشت.

پس خلاصه داستان تکوین فهم اسلام تاریخی این است که زمانی پیامبر مبعوث شد و خود ابلاغ رسالت می‌کرد، حوادث پیش‌آمده را تبیین الهیاتی می‌کرد و یا از جانب خدا به پرسش‌های روزمره مسلمانان و  نیازهای فکری و زیستی آنان پاسخ می‌داد. وحی منقطع شد و مسلمانان امکان ارتباط با غیب را از دست دادند، در حالی که نیازهای فکری و زیستی و پرسش‌های آنان همچنان ادامه داشت. بنابراین، مسلمانان ناگزیر بودند خود به این نیازها پاسخ دهند و با اجتهاد و تلاش، در حد توان خویش برای آنها راه‌حل بیابند

ابتدا در حوادثی که واقع می‌شد اجتهاد نزدیکان پیامبر از قرآن و سنت کارساز شد ولی در پی آنان عالمان دین این نقش را بر عهده گرفتند و برای مبانی فهم خود اصول و قواعدی را صورت‌بندی کردند و معیار اعتبار فهم خود را نیز مشخص کردند. البته محدثان، فقها، متکلمان، فلاسفه و عرفا هر یک جداگانه به این مهم پرداختند. از این رو اسلام فقط مجموعه قرآن و سنت پیامبر مکتوب شده نبود، بلکه به تدریج فهم‌های عالمان و اجماع‌های فرقه‌های آنان در بسط تعریف دین دخالت پیدا کردند و در کنار کتاب و سنت دین فراتاریخی قلمداد شدند. این فهم‌ها از متون دینی این تصور را ایجاد می‌کرد که فهم علما با وحی الهی کم و بیش، یکی است و به همین جهت اسلام امری فراتاریخی و جاودان است. حال آنکه آنچه دین فراتاریخی است نه ظاهر متشابه کتاب و سنت نه فهم عالمان از کتاب و سنت، بلکه تنها می‌تواند باطن محکم کتاب و سنت باشد.

فقه دولایه

بر خلاف گذشته که زیست‌جهان انسان، به کندی تغییر می‌کرد از پس عصر روشنگری، اصلاحات دینی و گسترش علوم تجربی و انسانی در مغرب زمین تحولات چنان سریع اتفاق می‌افتاد و می‌افتد که همه را شگفت‌زده می‌سازد. سرعت تغییر و تحولات در این عصر قابل مقایسه با گذشته نیست و این واقعیتی است که اهل دیانت با آن روبرو هستند و باید در مورد آن موضع‌گیری کنند. از مشروطیت به این سو اندیشه‌وران دینی ایرانی و غیرایرانی مسلمان مشاهده می‌کردند زیست‌جهان سنتی و دینی در بسیاری از موارد با معیارهای عقلانی، حقوقی و اخلاقی شکل‌گرفته در جهان جدید به ویژه با تلقی‌های جدید از آزادی، برابری، حقوق انسان و عقلانیت اجتماعی هماهنگ نیست. تلاش‌هایی از سوی فقهای نواندیش برای مشخص کردن امور تاریخی قابل تجدید نظر و فراتاریخی اسلام انجام دادند تا بتوانند با تغییر امور تاریخی خود را با عقل زمانه تطبیق دهند.

آنچه اسلام فراتاریخی را بیشتر دچار مشکل می‌کرد مسائل ملموس و تازه‌ای بود که روز به روز بر تعداد آنها افزوده می‌شد و در فقه و سنت اسلامی سابقه نداشت. مسائلی چون حقوق و سیاست شبیه دولت، قانون، دموکراسی، آزادی، حقوق شهروندی، برابری؛ حقوق اجتماعی شبیه زن، بردگی، دگراندیشان، مجازات‌ها؛ فناوری و پزشکی شبیه تصویر، فیلم، اینترنت، پیوند عضو، مرگ مغزی؛ اقتصاد شبیه بانک، بیمه، مالیات، پول، ربا. برخی فقیهان نواندیش و متفکران دینی کوشیدند با تفکیک امور فراتاریخی اسلام و امور تاریخی این چالش‌ها را برطرف کنند. اشاره به تعدادی از این راهکارها خالی از فایده نیست.

ثابت و متغیر علامه طباطبایی

راه‌حل علامه طباطبایی برای مواجهه با تحولات اجتماعی، تفکیک احکام ثابت شریعت از مقررات متغیر آن است؛ باید ببینیم آیا طرح علامه قادر به حل چالش‌های جدید هست یا خیر؟ در تقریر علامه طباطبایی، دستورات اسلامی دولایه است: یک لایه احکام ثابت شرعی و یک لایه مقررات متغیر ولایی. لایه اول ناشی از وحی است و لایه دوم ناشی از فرمان ولی امر مسلمین اعم از عصر حضور یا غیبت. یکی از مبانی قرآنی این تفکر چنانکه خود علامه نیز به آن اشاره کرده ‌است این آیه از قرآن است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ، فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ» (نساء، ۵۹)

بیان ایشان در مقاله مقررات ثابت و متغیر در اسلام که در مجله مکتب اسلام شماره ۹ در سال 1339منتشر شد این است که «هـمان‌طور‌ که انسان یک رشته‌ احکام و مـقررات ثابت و پابرجا، که بـاقتضای نـیازمندیهای‌ ثابت طبیعت یکنواخت ثابت او وضـع شـود، لازم‌ دارد‌، هم‌چنین به یک رشته مقررات قابل تغییر‌ و تبدیل‌ نیازمند‌ است‌.» «تغییر اوضاع حـتما تـغییر مقررات را ایجاب می‌نماید… در مورد همین قـسم از احـکام و مـقررات در اسـلام اصـلی داریم که مـا در ایـن مقاله از آن‌‌ به نام ‌«اختیارات والی» تعبیر می‌کنیم و این اصل است که در اسلام به احتیاجات قابل تغییر و تبدیل مـردم در هـر عـصر و زمان و در هر منطقه و مکانی پاسخ می‌دهد، و بـدون ایـنکه مـقررات‌ ثـابته‌ی اسلام‌ دسـتخوش‌ نـسخ و ابطال شود، نیازمندی‌های جامعه اسلامی را نیز رفع می‌نماید.»

از نظر علامه طباطبایی همانگونه که هر فردی در عرصه شخصی متولی تصمیم در امور روزمره زندگی خویش است، تشخیص نیازهای روزانه و تصمیم در چگونگی تأمین آن در عرصه عمومی در اختیار حاکمیت است. این تشخیص و تصمیم همان لایه تاریخی اسلام است که با در نظر گرفتن لایه فراتاریخی اسلام اعمال می‌شود. ایشان در ادامه مقاله خود همین را روشن می‌کند که اگر ««ولی امر مسلمین‌»که از نـقطه‌نظر اسـلامی تعین پیدا کرده باشد، نظر به ولایت‌ عمومی‌ که‌ در‌ منطقه‌ی حکومت خود دارد، و در حقیقت سر رشته‌دار افکار جامعه‌ی اسلامی و مورد تمرکز شعور و اراده همگانی است، ‌‌تصرفی‌ را کـه یـک فرد در محیط زندگی شخصی خـود مـی‌توانست‌ بکند او در محیط‌ زندگی‌ عمومی‌ می‌تواند انجام دهد. او می‌تواند در سایه‌ی تقوی و رعایت احکام ثابته‌ی دینی، مقرراتی مثلا برای‌ راه‌ها و معابر و خانه و کاشانه و بازار و نقل و تحویل و کسب و کار و روابط طبقات مردم وضـع‌ نـماید، می‌تواند روزی امر‌ به‌ دفاع‌ نموده و در تجهیزات لشکر و هرگونه مقدمات لازمه‌ی آن تصمیم گرفته و به موقع اجراء بگذارد، یا وقتی نظر به صلاح مسلمین از دفاع خودداری کرده و با معاهده‌های‌ متناسب بگذراند.»

البته که به نظر ایشان این تصمیم‌ها باید هدفمند باشد. صلاح اسلام و مسلمین، گسترش فرهنگ دینی، رفاه و پیشرفت زندگی اجتماعی بخشی از این اهداف است. ایشان در ادامه آورده‌اند حاکمیت که در نظر علامه تبلور در ولی امر دارد «می‌تواند در پیشرفت فرهنگ مـربوط‌ به دین یا به زندگی مرفه مردم تصمیماتی اتخاذ کرده و دست به عملیات وسیعی بزند یا روزی چند رشته‌ای از معلومات را پس‌زده و از رشته دیگری‌ تـرویج کند. خلاصه هرگونه مقررات جدیدی که در‌ پیشرفت‌ زندگی اجتماعی جامعه مـفید بـاشد و بـه صلاح اسلام و مسلمین تمام شود مربوط باختیارات والی است و هیچگونه ممنوعیتی در وضع‌ و اجراء آن نیست البته اینگونه مقررات در اسلام اگـر چه ‌ ‌لازم الاجـراء می‌باشد‌ و«والی‌ امر» که به وضع و اجراء آنها موظف است لازم الاطاعه است»

با وجودی که عنوان مقاله مرحوم علامه طباطبایی «مقررات ثابت و متغیر در اسلام» است و خواننده تصور می‌کند که از نظر ایشان مقرراتی در اسلام وجود دارد که متغیّر و فراتاریخی است ولی ایشان بخش متغیِّر را «شرعی» ندانسته‌‌اند و به گونه‌ای از آن سخن می‌گویند که امری «عرفی» است. چون در ادامه مقاله آمده‌ است عملکرد حاکمیت اسلامی در این‌گونه امور: «در عین حـال شـریعت و حـکم خدائی‌ شمرده نمی‌شود، اعتبار این‌گونه مقررات نیز طبعا تابع مصلحتی است که آن‌ را‌ ایجاب کـرده‌ و به وجود آورده است و به محض از میان رفتن مصلحت از میان می‌رود و در این صورت ولی امر سابق‌ یـا ولی امر جدید از میان رفـتن حـکم سابق و به میان‌ آمدن‌ حکم‌ لا حق را به مردم اعلام‌ داشته‌ و حکم‌‌ سابق را نسخ می‌نماید. اما احکام الهی که متن شریعت می‌باشد برای همیشه ثابت و پایدار است و کسی، حتی ولی‌ امر؛ نیز‌ حق‌ ایـن‌ را ندارد که آنها را به مصلحت وقت تغییر‌ دهد‌ و به ملاحظه از بین رفتن مصلحت‌ پاره‌ای از آنها در نظر او، آنها را الغاء نماید.»

دو نکته مهم دیگری که مرحوم علامه بر آن تأکید دارد این است که آنچه در عرصه عمومی اتفاق می‌افتد باید دو شرط اساسی را لحاظ کند اول اینکه مقررات متغیِّر باید مبتنی بر عقلانیت باشد. خواست معقول جامعه: «در‌ وضـع‌ و تنفیذ مقررات متغیره که از اختیارات والی سرچشمه می‌گیرد و از راه شورا وضع‌ شده‌ و از راه ولایت اجراء می‌شود‌ و در‌ هـرحال‌ بـراساس تعقل استوار‌ است‌‌ نه براساس خواسته‌های عاطفی‌ اکثریت‌ افراد.» به همین جهت اینگونه «به احتیاجات قابل تغییر و تبدیل مـردم در هـر عـصر و زمان و در هر منطقه و مکانی پاسخ می‌دهد»

دومین شرط این مقررات ایـن است نباید «مـقررات‌ ثـابته‌ی اسلام‌ دسـتخوش‌ نـسخ و ابطال شود.» چون «احکام الهی که متن شریعت می‌باشد برای همیشه ثابت و پایدار است و کسی، حتی ولی‌ امر؛ نیز‌ حق‌ ایـن‌ را ندارد که آنها را به مصلحت وقت تغییر‌ دهد‌ و به ملاحظه از بین رفتن مصلحتِ‌ پاره‌ای از آنها، در نظر او، آنها را الغاء نماید.»^[11]

نقد نظریه فقه ثابت و متغیر

مرحوم علامه طباطبایی برای احکام متغیر اسلام که مربوط به اختیارات والی است، مشخصاتی در نظر گرفته ‌است که عیناً در آنچه که وحی و احکام ثابت قلمداد کرده ‌است وجود دارد و در عین حال ایشان معلوم نکرده‌اند که چرا اولی متغیِّر و دیگری ثابت است. به عبارت دیگر آنچه از منظر بحث حاضر، این مقررات به دلیل وابستگی به مصلحت و شرایط اجتماعی، «تاریخی» تلقی می‌شوند همان در وحی و آنچه «فراتاریخی» و ثابت فرض کردیم هست. آنچه ولی امر مسلمین انجام می‌دهد که به نظر ایشان در سایه‌ی تقوی و رعایت احکام ثابته‌ی دینی، مقرراتی مثلا برای‌ خانه و کاشانه، بازار و کسب و کار، روابط طبقات مردم، دفاع‌، معاهده صلح و هرگونه مقرراتی که عقلا در‌ پیشرفت‌ زندگی اجتماعی جامعه مـفید و صلاح اسلام و مسلمین است، وضع و اجرا می‌کند. همین موضوعات یا موضوعات مشابه، در احکام و قوانین آسمانی اسلام نیز مورد حکم قرار گرفته‌اند و در احکام و قوانین آسمانی اسلام که به واسطه وحی به رسول خدا نازل شده و احکام الله نیز نامیده شده است هست. به عبارت دیگر مسئله‌ای که ولی امر متکفل آن در تنظیم بازار، روابط اقتصادی، دفاع، روابط اجتماعی یا حتی برخی مقررات مربوط به خانواده است همین امور موضوع حکم منسوب به وحی است. چرا اگر موضوع مقررات ولی امر و وحی است، اولی شریعت نیست و تاریخی است و تغییر می‌کند و دومی شریعت است و فراتاریخی و ثابت است؟

علامه طباطبایی در کتاب بررسیهای اسلامی نیز بر همین موضع است که «احکام و قوانین آسمانی اسلام که به واسطه وحی به رسول خدا نازل شده و ما آنها را شریعت اسلام و احکام الله می‌نامیم، به موجب مدارک قطعیه که در کتاب و سنت است، مقرراتی است ثابت و غیر قابل تغییر و اجرای آنها و مجازات متخلفین آنها به دست مقام ولایت اسلامی انجام می‌گیرد. و در سایه قوانین شریعت و رعایت و موافقت آنها ولی امر می‌تواند یک سلسله تصمیماتی مقتضی به حسب مصلحت وقت گرفته طبق آنها مقرراتی وضع نموده و به موقع اجرا بیاورد. با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیر قابل تغییر و مقررات وضعی قابل تغییر، و در ثبات و بقاء تابع مصلحتی می‌باشد که آنها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگی جامعه انسانی در تحول و روی به تکامل است طبعا این مقررات تدریجا تبدل پیدا کرده جای خود را به بهتر از خود خواهد داد.»^[12] «اینگونه مقررات به حسب اصطلاح دین، احکام و شرایع آسمانی محسوب نمی‌شود و دین نامیده نشده است.»^[13] گویی به نظر ایشان هر مقرراتی که منشأ آن از وحی و قرآن باشد و مطابق مصلحت مسلمین عصر نزول وضع شده است فراتاریخی و غیر قابل تغییر است و هر مقرراتی که در قلمرو دستور و اختیار ولی امر و تابع مصلحت اجتماعی بعد وضع شود هرچه در قلمرو دستور و اختیار ولی امر و تابع مصلحت اجتماعی وضع شود، نمی‌تواند مقررات اولیه شریعت را نسخ کند. از این سخنان چنین برمی‌آید که معیار تمایز احکام ثابت از مقررات متغیر، منشأ اعتبار آنهاست، نه تاریخی یا فراتاریخی بودن موضوعاتی که این احکام و مقررات به آنها تعلق می‌گیرند. آنچه حکم الهی و ناشی از وحی است، ثابت و غیرقابل تغییر و فراتاریخی است؛ ولی آنچه در قلمرو اختیار پیامبر یا ولی امر و بر اساس مصلحت اجتماعی توسط آنان وضع می‌شود، متغیر و تاریخی است.

شهید مطهری نیز همین باور را داشت که هر چه قرآن و وحی الهی در مورد آن سکوت کرده است تاریخی و در حیطه اختیارات حاکمیت اسلامی است. به نظر ایشان «جامعیت اسلام ایجاب می‌کند که اساساً در بسیاری از امور دستور نداشته باشد، نه اینکه هیچ دستوری نداشته باشد، بلكه ‌دستورش‌ اين ‌است ‌كه ‌مردم ‌آزاد باشند.»^[14] در واقع دستورات و مقررات اسلام ثابت و فراتاریخی ولی دستورات و مقررات وضع شده توسط حاکمیت بعد از اسلام متغیّر و تاریخی است.

نظریه شهید صدر را نیز می‌توان با وجود تفاوت‌هایش با نگاه علامه و مطهری هم جهت دانست. به نظر او بخشی از حوزه تنظیم اجتماعی به منطقه‌الفراغ اختصاص دارد؛ این حوزه از ابتدا در شریعت به عنوان حوزه‌ای باز گذاشته شده و تنظیم آن به ولی امر تفویض شده است ولی واجبات و محرمات قرآن و سنت ثابت است.^[15]

به نظر می‌رسد که مطابق این راه‌حل‌ها، دست حکومت در وضع مقررات جدید حکومتی و اجتماعی باز است، اما دست او را در تغییر احکام مندرج در شریعت ولو خلاف عقل و مصلحت اسلام و مسلمین باشد بسته است. بنابراین اگر قانونی با برخی احکام خودِ متن و شرایط تاریخی و عرف جدید در تعارض باشد، در این نظریه، احکام متن ــ که ثابت و فراتاریخی تلقی شده‌اند ــ بر شرایط تاریخی و عرف جدید مقدم خواهند بود.

تمایز عبادات از معاملات آیت الله منتظری

۱- به نظر می‌رسد تمایزی که آیت‌الله منتظری میان عبادات و معاملات برقرار کرده‌اند، ظرفیت آن را دارد که به عنوان مبنایی برای تفکیک میان «اسلام فراتاریخی» و «اسلام تاریخی» مورد استفاده قرار گیرد. بر اساس این برداشت، عبادات بیشتر ناظر به رابطه انسان با خدا، کمال معنوی و سعادت اخروی‌اند و از این جهت ماهیتی ثابت و فراتاریخی دارند؛ در حالی که معاملات و تعاملات اجتماعی به زندگی دنیوی انسان، رفع نیازها و تنظیم روابط اجتماعی مربوط‌اند و از این رو، ماهیتی تاریخی، عقلایی و تغییرپذیر دارند. این تفاوت را می‌توان در چهار محور خلاصه کرد:

نخست، تفاوت در هدف. از نظر ایشان، هدف اصلی دین هدایت انسان به سوی خدا، کمال و سعادت ابدی است، نه اداره جزئیات زندگی دنیوی است. معاملات برای رفع نیازها، تبادل کالا و خدمات و تأمین مصالح زندگی اجتماعی تشریع یا تأیید شده‌اند. از همین رو می‌نویسند: امور زندگی دنیوی «غالباً» به شعور و عقل جمعی جامعه واگذار شده است.^[16] بنابراین، دین در حوزه معاملات بیش از آنکه بخواهد یک نظام حقوقی ثابت برای همه زمان‌ها ارائه کند، انسان را به رعایت مصالح و دفع مفاسد اجتماعی خود هدایت می‌کند.

دوم، تفاوت در خاستگاه. عبادات خاستگاهی وحیانی دارند، اما معاملات پیش از پیدایش شریعت نیز در میان انسان‌ها وجود داشته‌اند. قراردادها، تجارت، حکومت، صنعت و خدمات محصول نیازهای اجتماعی و «بناء عقلا» هستند. آقای منتظری تصریح می‌کند که معاملات اموری نیستند که شارع آنها را اختراع کرده باشد، بلکه قراردادهایی بوده‌اند که عقلای جوامع متناسب با نیازهای خود ایجاد کرده و با تحول شرایط زندگی آن را تغییر داده‌اند و شارع نیز آنها را عملاً امضا کرده است.^[17]

سوم، تفاوت معرفت‌شناختی. ملاک دقیق بسیاری از جزئیات عبادات برای انسان قابل کشف نیست و از این رو، عبادات حوزه تعبدند؛ اما مصالح و مفاسد معاملات، به‌ویژه در حوزه اجتماعی و سیاسی، غالباً برای عقل جمعی قابل شناخت‌اند. ایشان احکام معاملات، سیاست و جزا را در بسیاری موارد «احکام ارشادی» می‌دانند؛ یعنی احکامی که انسان را به چیزی راهنمایی می‌کنند که عقل و فطرت نیز می‌توانند آن را دریابند.^[18] بنابراین، اگر شرایط و مصالح اجتماعی تغییر کند، امکان تغییر حکم نیز وجود دارد.

چهارم، تفاوت وجودشناختی. عبادات به دلیل ماهیت ثابت و تعبدی خود، ظرفیت بیشتری برای ثبات دارند؛ اما معاملات تابع نیازها، شرایط زندگی، دانش، امکانات و تکنولوژی جوامع‌اند و از این رو متغیرند. ایشان تصریح می‌کند که عقود، ایقاعات و معاملات متعارف میان اقوام و ملت‌ها بر اساس نیازها و شرایط زندگی و متناسب با تکامل عقل، دانش، صنعت و تکنیک تحول می‌یابند ^[19].بنابراین اگر مثلاً روزی خرید و فروش سگ عقلایی نبود و روز دیگر عقلایی شد دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد.^[20]

بر این اساس، می‌توان گفت به نظر ایت الله منتظری اسلام فراتاریخی بیشتر ناظر به اصول و اهدافی همچون توحید، عبودیت، تقرب به خدا، کمال و سعادت اخروی است؛ اما اسلام تاریخی ناظر به صورت‌های اجتماعی و حقوقی تحقق این اهداف در بستر تاریخ است. حکومت، اقتصاد، معاملات، مجازات‌ها و مناسبات اجتماعی در این قلمرو قرار می‌گیرند و نمی‌توان صورت تاریخی آنها را الزاماً ابدی دانست.

از این منظر، جاودانگی اسلام به معنای جاودانگی همه احکام اجتماعیِ صادرشده در یک شرایط تاریخی نیست؛ بلکه می‌تواند به معنای جاودانگی ارزش‌ها و اهداف دین و امکان تحقق آنها در شرایط متغیر تاریخی باشد. بنابراین، اجتهاد در حوزه اجتماعی صرفاً استخراج احکام گذشته نیست، بلکه شناخت موضوعات جدید، تشخیص مصالح و مفاسد و تطبیق اصول ثابت دین با شرایط متغیر زندگی انسان است.

در نتیجه، تمایز عبادات و معاملات در اندیشه آیت‌الله منتظری را می‌توان گامی مهم به سوی این صورت‌بندی دانست که عبادات عمدتاً نماینده اسلام فراتاریخی و معاملات عمدتاً نماینده اسلام تاریخی‌اند؛ اولی بیشتر ثابت و تعبدی است و دومی بیشتر عقلایی، عرفی، تجربی و تغییرپذیر. در این تلقی، استمرار اسلام در تاریخ نه از طریق تثبیت همه صورت‌های اجتماعی گذشته، بلکه از طریق حفظ اهداف فراتاریخی دین و بازسازی عقلایی صورت‌های تاریخی تحقق آنها امکان‌پذیر می‌شود.

تمایز عبادات از معاملات آیت الله معرفت

در اندیشه آیت‌الله محمدهادی معرفت، دو مبنا برای تفکیک امور فراتاریخی از امور تاریخی دین وجود دارد که به مناسبت فعلا به تمایزی اشاره می‌کنیم که ایشان نیز میان عبادات و معاملات قائل است. از نظر ایشان، «دائره تعبد در باب عبادات است نه در باب معاملات»،^[21] چون معاملات دین امور تعبدی نیست. عبادات احکامی هستند که شارع آنها را تأسیس و جعل کرده و به همین دلیل با تحول تاریخ و تغییر شرایط اجتماعی دستخوش تغییر و دگرگونی نمی‌شوند. در مقابل، معاملات محصول زندگی عقلایی انسان‌ها هستند. آنها احکامی هستند که شارع آنها را تأسیس و جعل نکرده و محصول نیازها، عرف‌ها، دانش و شرایط اجتماعی بشر است و به همین جهت با تحول این امور تغییر می‌کنند. مرحوم معرفت در توضیح این مبنا به اموری اشاره دارد که قابل توجه است.

۱.  عبادات؛ قلمرو اسلام فراتاریخی است. به نظر استاد معرفت، عبادات اساساً تأسیسی و اختراعی شارع هستند^[22] و انسان مؤمن در این حوزه باید تعبد داشته باشد. از آنجا که عبادات ناظر به رابطه انسان با خدا و کیفیت خاص عبودیت‌اند، تحول تاریخی عرف و شرایط اجتماعی موجب تحول در اصل و ساختار آنها نمی‌شود. بنابراین، عبادات را می‌توان مهم‌ترین مصداق احکام فراتاریخی دانست.

۲.  معاملات؛ قلمرو اسلام تاریخی است. از نظر ایشان هیچ‌یک از معاملات را شارع اختراع نکرده است؛ بلکه آنها پیش از شریعت نیز در میان عقلای جوامع وجود داشته و متناسب با نیازهای زندگی اجتماعی شکل گرفته‌اند. معاملات در معنای گسترده آن شامل همه روابط اجتماعی از جمله، عقود و ایقاعات، احوال شخصیه، اقتصاد، فرهنگ، سیاست داخلی و خارجی است. در این حوزه، انسان‌ها در اصل دارای آزادی و اختیارند و دین نظامی جزئی و ثابت برای اداره همه شئون زندگی ارائه نکرده است .از این رو، معاملات با تحول تاریخ و زمان و مکان و شرایط تحول می‌یابند و حتی به نظر ایشان، عرف صد سال پیش را نمی‌توان لزوماً معیار عرف امروز دانست، چه رسد به عرف چهارده قرن پیش.^[23]

۳.  منطقه‌الفراغ و استقلال عقل و عرف. ایشان تقریباً تمام حوزه معاملات را منطقه‌الفراغ می‌داند؛ یعنی قلمرویی که شارع در آن حکم تأسیسی ندارد و تصمیم‌گیری درباره آن به خود مردم و عقل جمعی آنان واگذار شده است.^[24] بر این اساس اگر قرآن و سنت در این حوزه حکمی بیان کنند، غالباً جنبه ارشادی دارد، نه تأسیسی. به بیان دیگر، شارع در مقام قانون‌گذاری مستقل نیست، بلکه همان حکم عقل و بنای عقلایی را تأیید و به آن راهنمایی می‌کند. حتی اگر شارع شرطی به یک معامله افزوده یا شرطی را حذف کرده باشد، از منظر استاد معرفت، این کار نیز بر اساس تشخیص عقلایی بوده است.^[25] از همین رو به نظر آیت الله معرفت قواعدی مانند «اوفوا بالعقود»، «المؤمنون عند شروطهم»، «تجارة عن تراض»، «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» و «لا ضرر» بیش از آنکه احکام اختصاصی و تأسیسی شرع باشند، اصول عقلایی مورد تأیید شریعت‌اند.^[26]

۴.  عرف عقلایی؛ معیار تاریخی و بین‌المللی است. عرف مورد نظر مرحوم معرفت، صرف عادت مردم یک منطقه یا عرف یک جامعه خاص نیست، بلکه بنای عقلای جهان است؛ یعنی آنچه عقلای جوامع در شرایط تاریخی و مکانی مختلف، بر اساس موازین عقلایی بر آن توافق می‌کنند. بنابراین، عرف عقلایی در عین اینکه امری تاریخی، در عین حال فراملی است و اختصاص به مسلمانان ندارد. در نتیجه، معیار تشخیص حکم معاملات را نمی‌توان صرفاً در عرف زمان پیامبر یا فقیهان گذشته جست‌وجو کرد. هر عصر دارای شرایط و عقلانیت اجتماعی خاص خود است و حکم فقهی باید با عرف عقلایی همان عصر ارتباط داشته باشد.

۵.  اجتهاد؛ نوسازی تاریخی شریعت است. بر مبنای نگاه آیت الله معرفت، کار فقیه تکرار آرای فقیهان گذشته نیست. ایشان علامه حلی را از این جهت نمونه یک فقیه واقعی و نواندیش می‌داند که موضوعات و معاملات رایج زمان خود را شناخت و آنها را بر اساس قواعد کلی عقلی و شرعی ارزیابی کرد. بنابراین، از نظر ایشان، فقیه هر عصر باید همین کار را در شرایط تاریخی عصر خودش انجام دهد؛ یعنی موضوعات جدید را بشناسد، عرف عقلایی زمانه را در مورد آن کشف کند و آنها را با اصول کلی فراتاریخی خود دین بسنجد. از منظر ایشان، تکرار فتوای شیخ طوسی، صاحب جواهر یا حتی علامه حلی، بدون بازشناسی شرایط جدید، اجتهاد واقعی نیست بلکه تقلید است.^[27]

۶. کشف ملاک به جای جمود بر نص است. یکی از مهم‌ترین مبانی مرحوم معرفت، تقدم ملاک حکم بر جمود بر الفاظ و صورت تاریخی حکم است. فقیه باید بتواند ملاک و فلسفه حکم را کشف کند؛ زیرا اگر موضوع و شرایط تغییر کرده باشند، نمی‌توان صرفاً صورت تاریخی یک حکم را به زمان جدید منتقل کرد.^[28]

نمونه مهم این روش، تحلیل ایشان درباره ربا و نظام بانکی جدید است. از نظر معرفت، ملاک حرمت ربا ظلم و استثمار است. ربای رایج در عصر پیامبر واجد چنین ویژگی‌هایی بود، اما نظام بانکی جدید یک نهاد عقلایی و ضروری برای اقتصاد پیچیده معاصر است. بنابراین، اگر در سود بانکی جدید ملاک ظلم و استثمار وجود نداشته باشد، نمی‌توان صرف تشابه لفظی آن با «ربا»ی تاریخی، حکم حرمت را به آن سرایت داد.^[29] اینکه چگونه باید ملاک حکم را تشخیص داد ایشان مبنایی دارد که بعداً توضیح خواهیم داد.

۷.  نتیجه این مبنای فعلی، دو سطح از فقه اسلامی است. اسلام فراتاریخی عمدتاً در حوزه عبادات است در حالی که اسلام تاریخی بیشتر در حوزه معاملات و تنظیم زندگی اجتماعی ظهور می‌یابد. در اسلام فراتاریخی، منشأ حکم شارع است و تعبد اصل است؛ اما در اسلام تاریخی، موضوعات و مناسبات اجتماعی ساخته عقل و عرف عقلایی‌اند و دائماً در معرض تحول قرار دارند. نقش شریعت در این حوزه عمدتاً تأیید، ارشاد و هدایت به عقل و عرف است، نه تأسیس یک نظام ثابت و ابدی برای همه جزئیات زندگی.

از این منظر، جاودانگی اسلام به معنای جاودانگی صورت‌های تاریخی معاملات نیست، بلکه به معنای جاودانگی اصول و ارزش‌هایی است که باید در هر عصر از طریق عقل و عرف عقلایی در زندگی اجتماعی تشخیص داده شود. در این چارچوب، تفاوت معرفت با تلقی سنتی از فقه در این است که او ثبات را اصل در عبادات و تغییر را اصل در معاملات می‌داند. به همین دلیل، فقه در حوزه اجتماعی باید توانایی سازگاری با تمدن، عقلانیت و مناسبات جدید جهانی را داشته باشد. فقه متمدنانه، از نظر او، فقهی است که بتواند با عقلانیت عمومی و بین‌المللی ارتباط برقرار کند و خود را از جمود بر صورت‌های تاریخی الفاظ برهاند.

اسلام مصلحت آیت الله خمینی

قرائت فقهی اخیر آیت‌الله خمینی از اسلام، با قرائت مشهور فقهای سنتی از دو جهت کلی تفاوت داشت. نخست اینکه ایشان در موضوع سیاست و حکومت، معتقد به «حرمت تقیه» و وجوب «تشکیل حکومت» در عصر غیبت بود. ایشان به‌جای نظریه «نصب» فقیه که در فقه سنتی شیعه سیاسی، اساس مشروعیت حکومت را تشکیل می‌دهد، «انتخاب مردم» را مبنای مشروعیت حکومت دانست.

دومین تفاوت این بود که «فقیه منتخب» پس از دریافت آرای مردم، قدرتی «مطلق» و مادام‌العمر، در حد پیامبر و امام معصوم، خواهد داشت. این فقیه صرفاً مجری احکام فقهیِ فراتاریخی و ازپیش‌تعیین‌شده نیست؛ بلکه این قدرت سیاسی، دارای صلاحیت برای تشخیص نحوه اجرای احکام فراتاریخی است و درباره آن تصمیم می‌گیرد. او در صورتی که مصلحت اسلام و مسلمین و شرایط پیش‌آمده ایجاب کند، احکام فراتاریخی معهود را تعلیق، محدود یا تغییر می‌دهد. به این معنا که قوانینی وضع می‌کند که سابقه‌ای در شریعت نداشته است و احتمالاً توسط قدرت سیاسی پس از او نیز ممکن است به‌روز شود. تشخیص مصلحت و وضع قوانین، به‌صورت نامحسوس، از زمان، مکان، شرایط اجتماعی، افکار عمومی و مبانی و آرای شخصی حاکم تأثیر می‌پذیرد.

ادعای اول: به نظر بنیانگذار جمهوری اسلامی، ولی امر مسلمین باید منتخب مستقیم یا غیرمستقیم مردم باشد. ایشان در پاسخ به استفتای نمایندگان خود در دبیرخانه مرکزی ائمه جمعه، درباره شرط اعمال ولایت از سوی فقیه جامع‌الشرایط، در ۲۹ دی ۱۳۶۶، که پرسیده بودند: «در چه صورت فقیه جامع‌الشرایط بر جامعه اسلامی ولایت دارد؟» پاسخ می‌دهد: «تولی امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگی دارد به آرای اکثریت مسلمین، که در قانون اساسی هم از آن یاد شده است، و در صدر اسلام تعبیر می‌شده به بیعت با ولیّ مسلمین».^[30] روشن است کسانی که در صدر اسلام با آنان به‌عنوان ولی امر مسلمین بیعت می‌شده، فقیه جامع‌الشرایط به اصطلاح امروزی نبوده‌اند.

پاسخ این پرسش که آیا مردم می‌توانند قدرت و زمان تصدی فقیه منتخب خود را محدود کنند یا ایشان را در مدت تصدی قدرت پاسخگو بخواهند، در سخنان ایشان نیست. اما پاسخ این پرسش که اگر اکثریت مسلمین در یک کشور به شخص یا جمعی غیر از مجتهد جامع‌الشرایط، مرجع یا غیرفقیه رأی دهند تا متولی امور مسلمین و تشکیل حکومت شوند، در ادامه بحث به آن پرداخته شده است.

روحانیت سنتی همواره تصور و تبلیغ می‌کرد که فقه سنتی، فراتاریخی و همیشگی است و با آن می‌توان همه جوامع را در هر زمان و مکانی اداره کرد. آیت‌الله خمینی به این موضوع نگاهی متفاوت داشت و معتقد بود: «روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمی‌تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست».^[31] به نظر ایشان، اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها، حتی اگر فرد اعلم در علوم معهود حوزه‌ها باشد، برای تصدی رهبری نظام اسلامی کافی نیست؛ زیرا آنچه در این مقام اهمیت دارد، اجتهاد در مسائل اجتماعی و حکومتی است تا او بتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به‌طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی از بینش صحیح و قدرت برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری برخوردار باشد.

ایشان در تاریخ ۱۰ آبان ۱۳۶۷ می‌نویسند: «اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها کافی نمی‌باشد، بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به‌طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‌گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‌تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»^[32] ایشان در تاریخ ۸ دی‌ماه ۱۳۶۷، خطاب به اعضای مجمع تشخیص مصلحت نظام که باید بخشی از وظایف رهبری را انجام دهد، نوشته‌اند: «باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ‌وخم‌های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی، متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»^[33]

آیت الله خمینی بر این باور بود که: اول جامعه اسلامی مثل هر جامعه دیگر نیازمند سرپرست است. دوم اینکه سرپرست جامعه اسلامی باید منتخب «مردم» باشد؛ چون تنها ولیّ منتخب مردم، حکمش در عرصه عمومی نافذ است. سوم اینکه آنچه اهمیت دارد، توانمندی ولی منتخب مردم در دفاع از حیثیت اسلامی در مقابل جهان‌خوران سیاست در دنیای امروز است. چهارم اینکه شرایط رهبری سیاسی، متناسب با عالم سیاست، اولویت‌بندی می‌شود نه مرجعیت سنتی. اگر مرجع توانمند نبود، مجتهد توانمند و طبعاً اگر مجتهد توانمند نبود، غیرمجتهد توانمند باید عهده‌دار مدیریت جامعه باشد؛ چون جامعه اسلامی نیازمند مدیریت توانمند و کارآمد است. به همین جهت ایشان در تاریخ ۹ اردیبهشت ۱۳۶۸، خطاب به رئیس مجلس قانون اساسی دوم، می‌نویسند: «در مورد رهبری، ما که نمی‌توانیم نظام اسلامی‌مان را بدون سرپرست رها کنیم. باید فردی را انتخاب کنیم که از حیثیت اسلامی‌مان در جهان سیاست و نیرنگ دفاع کند. من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط «مرجعیت» لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت می‌کند. اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولیّ منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است. در اصل قانون اساسی من این را می‌گفتم، ولی دوستان در شرط «مرجعیت» پافشاری کردند، من هم قبول کردم. من در آن هنگام می‌دانستم که، این در آینده نه چندان دور، قابل پیاده شدن نیست».^[34]

ادعای دوم: علی‌رغم تفکر سنتی اسلام سیاسی مبنی بر اینکه اقدامات و اختیارات دولت باید «در چهارچوب احکام پذیرفته‌شده اسلام و نه فراتر از آن» باشد، دیدگاه آیت‌الله خمینی چنین «قید» و بندی را قابل قبول نمی‌داند و ایشان به اختیارات «مطلق» و نامحدود برای حاکمیت باور دارد. امام جمعه وقت تهران در خطبه‌های خود همین «قید» را مطرح کرد که با واکنش تند آیت‌الله خمینی در ۱۶ دی ۱۳۶۶ روبه‌رو شد. ایشان با این مقدمه که حکومت به معنای ولایت «مطلقه» در عصر غیبت، اهم احکام الهی است و بر همه احکام شرعی تقدم دارد، نوشتند: «از بیانات جنابعالی در نماز جمعه این‌طور ظاهر می‌شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه‌ای که از جانب خدا به نبی اکرم- صلی‌الله علیه و آله و سلم- واگذار شده و اهمّ احکام الهی است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد، صحیح نمی‌دانید و تعبیر به آنکه این جانب گفته‌ام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است، به کلی بر خلاف گفته‌های این جانب بود».

سپس ایشان لازمه کلام امام جمعه را بی‌معنایی حکومت دینی دانسته و نوشتند: «اگر اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضّه به نبی اسلام- صلی‌الله علیه و آله و سلم- یک پدیده بی‌معنا و محتوا باشد و اشاره می‌کنم به پیامدهای آن، که هیچ کس نمی‌تواند ملتزم به آنها باشد» آنگاه ایشان به دلائل بی‌معنا دانستن ثابت و فراتاریخی قلمداد کردن اختیارات حاکمیت اسلامی پرداختند؛ که اگر اختیارات دولت‌ها محدود به احکام فقه فردی فقها و قوانین پذیرفته‌شده اسلام باشد، در این زمان باید از ادعای حکومت اسلامی و توانایی اسلام در اداره حکومت دست برداشت؛ چون «مثلًا خیابان‌کشی‌ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه، و اعزام الزامی به جبهه‌ها، و جلوگیری از ورود و خروج ارز، و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا، و منع احتکار در غیر دو- سه مورد، و گمرکات و مالیات، و جلوگیری از گران‌فروشی، قیمت‌گذاری، و جلوگیری از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن، که از اختیارات دولت است، بنا بر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال اینها.» آنگاه در ادامه از اولویت حاکمیت و ولایت سیاسی بر همه احکام اولیه فردی سخن به میان آورده‌اند: «حکومت، که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول‌الله- صلی‌الله علیه و آله و سلم- است، یکی از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است… حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک‌جانبه لغو کند … حکومت می‌تواند از حج، که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری کند.» آخرین سخن ایشان این است که اگر دولت قراردادها را یک‌جانبه لغو کند، موضوعیت قراردادها منتفی خواهد شد و اینکه «صریحاً عرض می‌کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است. و بالاتر از آن هم مسائلی است، که مزاحمت نمی‌کنم.» ^[35]اینکه ایشان در انتها نوشته‌اند «بالاتر از آن هم مسائلی است، که مزاحمت نمی‌کنم»، بسیار معنادار است و نشان می‌دهد که احتمالاً ایشان نظریه‌هایی داشته‌اند که ظرفیت شنیدن آن وجود نداشته است.

آیت‌الله خمینی، کمتر از یک سال پیش از فوت خود، در پاسخ به آقای قدیری درباره شطرنج و آلات موسیقی نیز مبانی فکری جدید خود را در مقابل فقه سنتی، در تاریخ ۲ مهرماه ۱۳۶۷، این‌گونه بیان می‌کنند: «این جانب لازم است از برداشت جناب‌عالی از اخبار و احکام الهی اظهار تأسف کنم. بنابر نوشته جناب‌عالی زکات تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهی نیست». علاوه بر آن: «رهان در سبق و رمایه مختص است به تیر و کمان و اسب‌دوانی و امثال آن که در جنگ‌های سابق به کار گرفته می‌شده است و امروز هم تنها در همان موارد است و انفال که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان می‌توانند بدون هیچ مانعی با ماشین‌های کذایی جنگل‌ها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است را نابود کنند و جان میلیون‌ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل و مساجدی که در خیابان‌کشی‌ها برای حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد و امثال آن. و بالجمله آن‌گونه که جناب‌عالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید بکلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند». [36]

دو نکته مهم در نگاه آیت‌الله خمینی متأخر وجود دارد: نخست اینکه احکام قدیم فقهی در عرصه سیاست، حکم الهی نیست؛ بلکه آنچه حکومت، دولت و ولی امر مسلمین در هر عصری بر اساس منافع و مصلحت اسلام و مسلمین وضع و اجرا می‌کند، در عرصه عمومی حکم الهی محسوب می‌شود. دوم اینکه حاکمیت باید خود را با تمدن جدید هماهنگ کند؛ چون اعتقاد به فراتاریخی بودن فقه و جمود فقها بر اخبار و روایات، مستلزم کوخ‌نشینی و صحرا‌نشینی است که سبک زندگی گذشتگان بوده است. گویی به نظر ایشان، فقه گذشته مطابق تاریخ گذشته تنظیم شده است و فقه جدید باید مطابق با تاریخ و تمدن و سبک زندگی تنظیم جدید شود.

نتیجه اینکه آیت الله خمینی نیز چون آیت الله منتظری و معرفت از بین «اسلام تاریخی»، «اسلام فراتاریخی» و «اسلام دولایه» به «اسلام دولایه» البته در بخش احکام شرعی باور داشته است، با این تفاوت که بر خلاف آیت الله منتظری و معرفت، تصمیم‌گیری در مورد عبادات یعنی نماز و روزه و حج را نیز به نحوی زیر مجموعه عرصه عمومی و ولایت سیاسی در نظر گرفته‌اند چرا که به نظر ایشان حکومت دینی بر احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج به لحاظ اهمیت مقدم است. البته ممکن است این پرسش نیز مطرح شود که اگر حکومت اسلامی بتواند بر اساس مصلحت، زمان، مکان و شرایط اجتماعی در احکام و مقررات حوزه عمومی تصرف کند، آیا لزوماً به معنای تاریخی‌شدن خودِ فقه و ورود امور بی‌سابقه در آن است، یا فقط تاریخی‌شدن «موضوعات و شیوه اجرای احکام» فقهی است که تغییر می‌کند؟

اسلام دولایه آیت الله معرفت

پس از بررسی دو تلقی حداکثری از اسلام تاریخی و اسلام فراتاریخی، و نیز بررسی فقه تاریخی، فقه فراتاریخی و فقه دولایه، اکنون بحث را به «اسلام دولایه» معطوف می‌کنیم. یکی از قرآن‌پژوهانی که به نظر می‌رسد می‌توان دیدگاه او را در چارچوبی نزدیک به اسلام دولایه تفسیر کرد، آیت‌الله معرفت است. ایشان اسلام را از یک سو در پیوند با تاریخ و شرایط نزول و از سوی دیگر واجد ساحت‌هایی عام و فراتاریخی می‌داند. البته خود ایشان اصطلاح «اسلام دولایه» یا «اسلام تاریخی و فراتاریخی» را به کار نمی‌برد، بلکه از مفاهیمی مانند «ظهر و بطن» سخن می‌گوید که با ادبیات سنتی علوم قرآن و فرهنگ دینی سازگارتر است. با این حال، آنچه در اینجا اهمیت دارد نه یکسان‌انگاری اصطلاحات، بلکه بررسی ویژگی‌های مشترک و نسبت مفهومی آنهاست.

از برخی جهات می‌توان میان مفاهیم «اسلام دو لایه»، اسلام «تاریخی و فراتاریخی» و «ظهر و بطن» نسبت برقرار کرد، اما نباید آنها را بدون استدلال مترادف دانست اسلامی است که هم نشانه‌هایی تاریخی بودن و هم نشانه‌های فراتاریخی بودن را دارد. برای «تاریخی» بودن یک متن فعلاً چهار معنا را در نظر داشته باشیم: ۱) تاریخی بودن پیدایش: زمان، مکان و موقعیت نزول. ۲) تاریخی بودن صورت بیان: زبان، عرف، فرهنگ و مفاهیم زمانه. ۳) تاریخی بودن مسئله و مخاطب: پاسخ به مسئله یا نیاز مشخص تاریخی. ۴) تاریخی بودن اعتبار هنجاری: محدودبودن حکم الزام‌آور به شرایط تاریخی خاص. از جمله نشانه‌هایی که می‌تواند در تشخیص جنبه فراتاریخی یک آموزه مؤثر باشد، ۱) استقلال اصل از یک وضعیت تاریخی خاص. ۲) قابلیت تعمیم به موقعیت‌های متفاوت. ۳) ارتباط با غایات و ارزش‌های بنیادین دین. ۴) تکرار یا تأکید مستقل بر اصل در بافت‌های متفاوت. ۵) امکان تفکیک اصل از صورت تاریخی تحقق آن است.

باید میان تاریخی بودنِ ظهور و فهم یک گزاره دینی و تاریخی بودنِ اعتبار و هنجارمندی آن تفکیک قائل شد. یک گزاره ممکن است در زمینه‌ای تاریخی پدید آمده و در زبان و فرهنگ قوم خاصی بیان شده و مخاطب و پاسخگوی مسائل مخاطبان خاصی باشد، اما مدعی اعتبار فراتاریخی شود؛ همان‌گونه که ممکن است صورت خاصی از یک آموزه برای پاسخ به مسئله‌ای تاریخی شکل گرفته باشد، در حالی که ارزش یا غایت نهفته در آن آموزه فراتر از آن شرایط تاریخی باشد.

آیت الله معرفت از دو نوع فهم از قرآن سخن می‌گوید یکی آنچه اختصاص به تاریخ گذشته دارد و آنچه عمومی، کلی و فراتاریخی است. تاریخی بودن صورت لزوماً به معنای تاریخی بودن اعتبار نیست. از منظر هرمنوتیکی می‌توان دیدگاه ایشان و را چنین بازسازی کرد که ایشان در واقع بین دو دیدگاه هرمنوتیکی که قائل است می‌توان متون قدیمی را فهمید و دیدگاهی که فهم متون قدیمی را به دلیل اینکه خواننده در شرایط و موقعیت و فضای فکری و فرهنگی متن قدیم نیست امکان‌پذیر نمی‌داند، جمع کرده است. پیش‌فرض‌ها، مبانی و استدلال ایشان مبتنی بر مقدمات زیر است:

الف) گفتاری بودن قرآن: با وجودی که گفتاری بودن قرآن به خودی خود به معنای تاریخی‌بودن تمام محتوای قرآن نیست ولی پیش‌فرضی است که نشان می‌دهد فهم بسیاری از گزاره‌های آن در نسبت با موقعیت، مخاطب، قرائن و شرایط تاریخی صدور سخن قرار دارد و مخاطب خاص داشته است. به نظر آیت لله معرفت شیوه بیان قرآن گفتاری یا شفاهی است، چرا که به نظر ایشان از ویژگی‌های ساختار نوشتاری در قرآن خبری نیست. متنی که ساختار نوشتار داشته باشد از آغاز تا انتها از انسجام کامل برخوردار است. هیچ مطلبی در نامه، رساله، کتاب، تصنیف یا تألیفی وجود ندارد جز آن که از نظم، چینش و انسجام برخوردار است. متن نوشتاری چونان حلقه‌های زنجیر به یکدیگر وصل شده‌اند و بخش‌های مختلف آن با یکدیگر هماهنگ هستند. چنین ویژگی در گفتاری که مثل قرآن به صورت شفاهی ارائه می‌شده وجود ندارد. گوینده در گفتار نسبت به رعایت هماهنگی تقیُّدی ندارد، نه تنها انسجام لفظی، که حتی هماهنگی معنوی در سخن شفاهی مشاهده نمی‌شود.

در گفتار، گوینده گاه در بین سخن از موضوعی به موضوعی دیگر، منتقل می‌شود. گفتارهایی که به شکل متن ثبت شده، بی آن که میان برخی موضوعات پیوندی استوار وجود داشته باشد، جملات معترضه در بین کلام ایراد می‌شود. این مشخصه را در قرآن فراوان مشاهده می‌کنیم. التفات از غیبت به خطاب، از خطاب به غیبت، گونه‌گونی در ضمایر و ناهماهنگی آنها با مرجع ضمیر و نیز اسم‌های اشاره و انتقال از اسم ظاهر به ضمیر، رعایت سجع و هماهنگی در فواصل آیات، اداء آهنگین و داشتن لحن و نغمه، انتقال ناگهانی و دگرگونی از حالی به حالی دیگر در ساختار نوشتاری مجاز نیست ولی در گفتار مجاز است. قرآن گفتار خود را با اتکا به دلائل و قرائن خارج از سخن خود که مخاطب از آن آگاه است انجام می‌دهد.^[37]

ب) وحی در مرحله اول، ادراک مرموزی است که بر قلب پیامبر نازل ‌شده و جنس لفظ و صوت نداشته بلکه از جنس معنا بوده است. در مرحله دوم به شکل صوت، لفظ، گفتار و کلام در آمده و به مخاطبان خاصی القا شده است. در مرحله سوم از ساختار گفتاری خارج شده و مکتوب گشته و متنی گشته و در اختیار غیر مخاطبان نیز قرار گرفته است. آنچه در اختیار غیر مخاطبان نهاده شده بود چیزی است که برای موارد تاریخی و اشخاص خاصی نازل شده است و تلاوت کنندگان مخاطب آن نبوده و ممکن است نسبت به آن احساس بیگانگی کنند، نیاز به مرحله چهارمی است که امری فراتاریخی باشد و به کار مخاطب عام در طول قرون و اعصار بیاید.

آیت الله معرفت بر همین اساس در مورد مرحله سوم می‌نویسد «هر آیه‌ای تاریخ مصرفی مخصوص به خود داشت و در مسیر ابدیت جاری نمی‌گشت» و تنها حامل معنایی تحت‌اللفظی و تاریخی و آن هم متوجه مخاطبان عصر نزول بود. اصالتاً اختصاصی مشافهین و شنوندگان بود و «پس از سپری شدن آن دوره تاریخی هیچ گونه فایده‌ای در آیه – جز گزارش ماجرایی سپری شده – باقی نمی‌ماند» (مقدمه ای بر علوم قرآن، ج1، ص60) در این صورت خاص قرآن و اسلام در همان معنای تاریخ خود می‌ماند و نقش هدایتی و جاودانی نداشت.

از نظر ایشان «همه آیاتی که در ظاهر برای مورد خاصی نازل شده اند، به‌طور قطع، رسالتی فراگیر درون آن‌ها نهفته که گسترده‌تر و فراگیرتر از ظاهر تنزیل است. بدین ترتیب، قرآن فراتر از پرداختن به مسائل مربوط به اقوام عصر نزول قرار می‌گیرد و به همین جهت معیار، باطن فراگیر قرآن است نه ظاهر خاص آن».^[38] بر همین اساس آیت الله معرفت، به این صورت به مرحله چهارم می‌رسد که به نظر ایشان «قرآن الفاظی را که به کار می‌برد دو معنا دارد: ظاهری و باطنی. معنای ظاهری خود را طبق معنای اصلی‌اش اراده کرده، اما در عین حال از آن یک مفهوم کلی و جامع دوم استخراج می‌شود که شامل موارد دیگر نیز می‌شود، به طوری که این مفهوم کلی ثانویه، مبنای مورد نظر کلام و ضامن عمومیت و شمول مفاهیم قرآنی در طول اعصار است. مفهوم اولیه آیه، بسته به زمینه خاص نزول آن است و به «تنزیل» معروف است. مفهوم کلی حاصل از آیه، که در زمینه‌های مشابه قابل استفاده است، معنای باطنی آن است که «تأویل» خوانده می‌شود. این مفهوم ثانویه و کلی از آیه، همان چیزی است که اهمیت پایدار قرآن را در طول تاریخ تضمین می‌کند.»^[39] بنابراین هر گزاره قرآنی دو معنا دارد: معنایی که از ظاهر تعبیر گرفته و از معنای ظاهری عبارت فهمیده می‌شود، و معنایی که تأویل نامیده شده و از باطن فحوای کلام استخراج می‌شود که یک مفهوم کلی قابل انطباق در موارد مشابه در طول تاریخ است.^[40] لایه‌ای فراتاریخی در کنار لایه تاریخی.

استاد معرفت در توضیحی دیگر خاطرنشان می‌کند که «ظهر هر آیه همان است که مرتبط به شأن نزول و مورد نزول است… ولی بطن، آیه مفهومی وسیع‌تر و افقی گسترده‌تر دارد.»^[41] در واقع کارکرد «ظهر» مربوط به مخاطبان اولیه و «مقید» به واقعه، مخاطب، شرایط و مسئله‌ای بوده که آیه در مورد آن نازل شده‌اند؛ و وجه تاریخی/موردی آیه است. در مقابل، کارکرد «بطن» از خصوصیات تاریخی «آزاد» و پیام عام، گسترده و قابل تکرار آیه است که می‌توان بنابر اصطلاح ما، وجه فراتاریخی اسلام تلقی شود و به همین جهت به آن «تأویل» گفته می‌شود چون ظاهر مقید را به آن مفهوم آزاد ارجاع می‌دهد.

این تأویل است که تضمین‌کننده جاودانگی و فراتاریخی‌شدن قرآن و دین شده است: «تأویل عبارت است از تبیین مفهوم کلی پنهان در پس پرده لفظی که بر اساس مورد نزول خاص می‌نماید.» از نگاه ایشان «بیشتر آیات نازل شده بر طبق مناسبت‌ها، در ظاهر مخصوص همان مناسبت‌ها می‌نماید و فراتر از آن نمی‌رود.» ولی «این نگاه موجب می‌شود رسالت قرآن در گذر روزگار ناکارآمد جلوه کند.»^[42] در واقع به نظر استاد معرفت، رمز جاودانگی اسلام همین مرحله چهارم کلام خدا، و لایه فراتاریخی آن است چنان‌که می‌نویسند «اگر آیات نازله تنها به مورد نزول اختصاص داشت، هر آینه قرآن امروزه مرده بود و همانند ثبت تاریخی بر صفحه تاریخ، نقشی بسته بود … آنچه قرآن را برای همیشه زنده نگه می‌دارد، بطن آن است نه ظهر آن»^[43]

نسبت ظاهر و باطن قرآن با اسلام دولایه

ممکن است این پرسش مطرح شود که آنچه آیت الله معرفت مطرح کرده‌اند قرآن برخوردار از دو لایه ظاهر و باطن یا تنزیل و تأویل است، چرا نگارنده آن را به کل اسلام نسبت داده و از اسلام دولایه سخن گفته است؟ این اشکال از جهتی وارد است و از جهتی وارد نیست. از این جهت وارد است، چون ایشان به صراحت از اسلام دولایه سخن نگفته است؛ اما از این جهت اشکال وارد نیست چون به دلایل عدیده لازمه عقلی و باطنی نظریه آیت الله معرفت، اسلام دولایه است چون؛ اولاً قرآن ثقل اکبر و اساس اسلام و سنت ثقل اصغر و فرع ثقل اکبر است، ثانیاً سنت از قرآن قابل تفکیک نیست و اعتبار آن تابع قرآن است. اصولاً سنت معارض با قرآن اعتباری ندارد چنانکه امام صادق از پیامبرنقل می‌کند: براى هر حقى نمودار درستى است و بر فراز هر صوابى پرتو درخشانى، آنچه با كتاب خدا موافق است عمل كنيد و آنچه مخالف كتاب خدا است وانهيد.«^[44] سنت معتبر یا منطبق با ظاهر قرآن است یا اصلی در باطن قرآن دارد. در روایتی از امام باقر آمده است که هرگاه چیزی برای شما نقل کردم، درباره ریشه آن در کتاب خدا از من بپرسید. سپس خود امام چند نمونه از سخنان پیامبر مثل نهی از «قیل و قال»، «فساد مال» و «کثرت سؤال» را طرح کردند. شنونده‌ها از امام در مورد جایگاه همین سخنان پیامبر در قرآن پرسیدند. حضرت این آیات را ذکر کردند: «در بسيارى از درگوشي‌هاى مردم خيرى نيست جز آنكه دستور به صدقه يا كار خير يا اصلاح ميان مردم دهند». (نساء/۱۱۴)» و فرمود: «اموال خود را به سفيهان مدهيد كه خدا آنرا وسيله بقاى زندگى شما قرار داده است» (نساء/۵) و فرمود: «مپرسيد از چيزهاى كه اگر براى شما بيان شود بدتان آيد». (مائده/۱۰۱)^[45] نکته قابل توجه این است که همین آیاتی که امام در حدیث مذکور از آنها یاد کردند دلالت صریحی بر موضوع نداشت و نهی پیامبر خود بیانی از باطن و تأویل آیات یاد شده است. در روایتی دیگر نیز آمده است هیچ دو نفری اختلاف ندارند مگر اینکه اصل و ریشه درست آن در کتاب خدا هست ولی عقول مردم عادی آن را در نمی‌یابد.^[46] پس لزوماً نباید «وجود یک مطلب در قرآن» را مساوی با وجود عبارت صریح و جزئی همان حکم در یک آیه دانست. آیا مراد از «أصل في كتاب الله» لزوماً حکم صریح قرآنی است، یا می‌تواند شامل اصول، ملاک‌ها و لوازم معنایی و عقلی قرآن نیز بشود؟ این سؤال، اگر با آرای آیت ‌الله معرفت درباره ظهر و بطن و تأویل کنار هم گذاشته شود، می‌تواند برای قسمت «مستند نظریه اسلام دولایه» شما بسیار مفید باشد. ثالثاً مرحوم معرفت معتقد بود که معصوم به عنوان راسخ در علم، آگاه به تأویل آیات است و ما می‌توانیم از نمونه تأویلات آنها روش تأویل را یاد بگیریم. استاد معرفت خود چندین نمونه از تأویلات تفسیری اهل بیت را در ذیل نظر خود آورده و آن را آموزه اهل بیت دانسته است.

مستندات نظریه اسلام دولایه

۱- مستند نقلی: نظریه آیت الله معرفت مستند به روایتی از پیامبر است که اهل سنت آن را نقل می‌کرده‌اند. مضمون روایت این است که آیات قرآن بلااستثنا ظاهری و باطنی دارند. از امام باقر در مورد همین روایت سؤال می‌کنند. پاسخ ایشان این است که: «ظاهر قرآن همان تنزیل و باطن قرآن تأویل آن است. بخشی مصادیق و تحقق آن گذشته و بخشی هنوز محقق نشده است. شبیه جریان خورشید و ماه. تأویل بخشی برای مردگان و بخشی برای زنده‌هاست. این همان چیزی است که خدا فرموده است: جز خدا و راسخان علم نمی‌دانند. ما می‌دانیم.»^[47]

برای اینکه با نوع نگرش آقای معرفت از این حدیث آشنا شویم عین عبارت ایشان در توضیح این حدیث خالی از لطف نیست: «ظهر هر آیه همان است که مرتبط با شأن نزول و مورد نزول است و بیشتر جنبه اختصاصی آیه را می‌رساند؛ زیرا برای حل مشکل پیش آمده نازل گردیده و طبیعتاً به همان حادثه نظر دارد؛ ولی بطن آیه مفهومی وسیع‌تر و افقی گسترده‌تر دارد که بایستی آیه را از خصوصیات ویژه نزول عاری ساخت تا آن مفهوم کلی و وسیع به دست آید. امام محمد باقر در ادامه روایت مذکور این مفاهیم کلی را به «جریان شمس و قمر» تشبیه می‌کند، یعنی همان گونه که آفتاب و ماه روزانه جریان دارند و نو پدیدند، مطالب قرآنی نیز برای همیشه جریان دارد و هر روز مفاهیم جدیدی از آن پیدا می‌شود. در پایان می‌فرماید: اگر آیات نازله تنها به مورد نزول اختصاص داشت، هر آینه قرآن امروزه مرده بود و همانند ثبت تاریخی بر صفحه تاریخ، نقش بسته بود. پس آنچه قرآن را برای همیشه زنده نگه میدارد، بطن آن است نه ظهر آن. و این از ویژگیهای قرآن است که دارای دو گونه دلالت ظاهری و باطنی است.»^[48]

مطابق این روایت گویا اسلام قرآن دو لایه دارد: لایه‌ای تاریخی ثابت است و لایه‌ای فراتاریخی که همواره چون ماه و خورشید زنده؛ جاودانه و نورافشان است. در لایه اول خدا و رسول فعال بوده‌اند و در بخش دوم بشر با تکیه بر لایه اول فعال می‌شود. مفهومی وسیع‌تر و قابل جریان در زمان‌های مختلف که عالمان، عاقلان و اندیشمندان آن لایه را فهم، کشف و تطبیق کرده، با دیگر مؤمنان به اشتراک می‌گذارند.

۲) مستند عقلی: اسلام یا قرآن دولایه از نظر آیت الله معرفت، از جنس زبان‌شناسی است. هر لفظ یا کلامی ممکن است چند ظرفیت معنایی داشته باشد. به نظر جناب معرفت تأویلی که از کلام خدا حاصل می‌شود؛ گونه‌ای مدلول التزامی لفظ و کلام است. نه مدلول مطابقی و نه مدلول تضمنی و نه مدلول التزامی بین، بلکه مدلول التزامی غیر بین. چنانکه ایشان می‌نویسد: «مفهوم برخاسته از تأویل که از آن به بطن یاد می‌شود – از نوع مدلول التزامی کلام، آن هم لازم غیر بین است؛ بنابراین تأویل، تبیین معنایی است که آیه با دلالتی پنهانی، در پی آن هدف می‌باشد و نیازمند ژرف‌نگری و بسنده نکردن به ظاهر کلام بر حسب مورد نزول است.»^[49] لایه اول یا ظاهر، دلالت خود آیه است و معنای دوم یا باطن، دلالتی است که کسانی که بعداً این متن را قرائت و در مورد آن «تدبرّ» می‌کنند و لایه پنهان کلام را از ظاهر کلام استخراج می‌کنند. البته که باید به این موضوع پرداخته شود که چه چیزی مانع می‌شود هر برداشت عقلانی را تاریخی جدید را «بطن قرآن» بنامیم. اگر بطن قرآن مدلول الترامیِ غیربین و دارای استمرار تاریخی است، معیار کشف این مدلول چیست و چه چیزی آن را از برداشت شخصی مفسر متمایز می‌کند.

همانگونه که برای پیشگیری از تفسیر به رأی و برداشت شخصی یا گروهی مفسران از قرآن باید ضابطه‌مند عمل کرد، به نظر آیت الله معرفت، «برای تأویل که هدفی والاتر و منزلتی فزون‌تر از تفسیر دارد، به داشتن ضابطه‌ای فراگیرنده همه جوانب و بیرون کننده موارد بیگانه، سزاوارتر است.»^[50]

به نظر آیت الله معرفت برای صحت تأويل و ضابطه‌مند سازی تأویل که راهکار رسیدن به بطن قرآن است، مشخصاً سه شرط ضروری است: «شرط نخست صحت تأويل، تأویل به شیوه سبر و تقسیم باشد؛ آن‌سان که خصوصیات بی‌ارتباط با هدف اصلی کلام وانهاده و آن چه را در اصل موضوع دخالت دارد نگه داشته شود و بدین ترتیب مفهوم عام آیه – که در راستای هدف کلی آیه است – استنباط شود. با این روش مناسبت نزدیک بین بطن استخراج شده از کلام و ظاهر برآمده از تنزیل حفظ می‌شود؛ وگرنه تأویل بیگانه از آن بوده و کلام دلالتی بر آن ندارد و تحمیل بر کلام خواهد بود. بر این اساس هر بیان که با عنوان بطن آیه یا تأویل آن ارائه گردد، ولی بی‌دلیل و به روشی غیر منطقی استخراج شده باشد بی تردید، تفسیر به رأی می‌باشد.»^[51]

«برهان «سبر و تقسیم» عبارت است از شمردن همه فرضیه‌ها یا احتمال‌های ممکن یا مفروض، سپس اقامه دلیل بر نفی یکایک آنها، تا تنها یک مورد باقی بماند که علت ثبوت است. با این شیوه، ملاک حکم مترتب بر موضوع دارای عناوین متعدد کشف می‌شود. شرط این که شیوه یاد شده برهانی حقیقی باشد بر شمردن همه احتمال‌ها به روش حصر عقلی است»^[52]

«نخست، باید قرائن خاص و فضای نزول آیه را در نظر گرفت، سپس آن چه را در اصل رسالت آیه دخالت دارد نگه داشت و آن چه را دخالتی در آن ندارد، وانهاد».^[53] «البته شرط این که شیوه یاد شده برهانی باشد، برشمردن همه حدس‌ها و احتمال‌ها به روش حصر عقلی است و حذف خصوصیات بی ارتباط با هدف اصلی کلام وا نهاده و آن چه را در اصل موضوع دخالت دارد نگه داشته شود و بدین ترتیب مفهوم عام آیه که در راستای هدف کلی آیه است – استنباط شود. با این روش مناسبت نزدیک بین بطن استخراج شده از کلام و ظاهر برآمده از تنزیل حفظ می‌شود؛ وگرنه تأویل بیگانه از آن بوده و كلام دلالتی بر آن ندارد و تحمیل بر کلام خواهد بود».^[54]

«شاهد مثال، آیه سؤال از اهل ذکر است که خداوند مشرکان را که در امر نبوت تشکیک نموده و گمان می‌بردند که بشر نمی‌تواند حامل رسالت الهی باشد – مورد خطاب قرار داده می فرماید: «وَ ما أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» ؛ یعنی پیش از تو مردانی را برای نبوت برگزیدیم و اگر باور ندارید خطاب به مشرکان – از اهل ذکر اهل علم و دانش و مردمان با سواد که در آن عهد اهل کتاب بودند بپرسید تا برای شما بازگو کنند که تمامی انبیای سلف از میان بشر برگزیده شده‌اند. در این آیه مشرکان که در امر نبوت تشکیک کرده بودند مورد خطابند که درباره شایستگی بشر برای حمل رسالت الهی سؤال می‌شود و مرجع پرسش علمای یهود و نصارا هستند که از دید عرب با سواد بوده‌اند. اینها خصوصیاتی است که آیه را در برگرفته است. روش سبر تقسیم اینجا اینگونه اعمال می‌شود که آیا مشرک بودن خصوصیتی دارد یا جنبه جهل مورد نظر است؟ آیا مسأله نبوت خصوصیتی دارد یا هر امر مجهولی را شامل است؟ آیا اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) خصوصیتی دارند یا هر مرجع دانا مطرح است؟ با الغای این خصوصیات آنچه از آیه به دست می‌آید آن است که هر کس در اصول یا فروع تشکیک بلکه هر موضوعی شک کند بایستی به دانایان آن رشته رجوع نمايد. يجب على الجاهل أن يراجع العالم فيما لا يعلم»، بر هر جاهلی به حکم عقل – واجب است در هر چه نمی‌داند به عالمان رجوع کند. به نظر آقای معرفت «این مفهوم جامع و کلی با این گستردگی از متن آیه پس از الغای خصوصیات و به دست آوردن ملاک اصلی حکم به دست آمده است و این همان بطن آیه است که در پس پرده ظاهر نهفته بوده و با این شیوه استخراج می‌شود.»^[55] ایشان از یک مورد تاریخی خاص به یک قاعده عام معرفتی می‌رسد قاعده عامی که فراتاریخی است در عین اینکه از الفاظ و ظاهر تاریخی کلام استخراج شده است.

شرط دوم مد نظر آیت الله معرفت، دقت کامل در شناخت خصوصیات کلام است تا خصوصیات مؤثر در هدف سخن حفظ شود و قیود بی ارتباط با هدف اصلی کلام کنار گذاشته شود. از این جهت تفاوتی بین تصور و تصدیق نیست.^[56] ایشان در این خصوص به برخی از تأویل‌های منقول از  اهل بیت اشاره دارد که رعایت مناسبت معنا بین ظاهر و باطن کلام در آن لحاظ شده و توسعه در مفهوم داده شده است. مثل اینکه «میزان» به معنی ترازو را به ابزار مادی وزن کردن منحصر نکرده و بر عدل و امام عادل اطلاق کرده‌اند. یا «ماء» در «مَاءٍ مَعِينٍ» (ملک: ۳۰) به معنی آب که مایه حیات است بر علم یا امام که به لحاظ معنوی حیات بخش است اطلاق نموده‌اند. همچنین «طعام» به معنی غذا را در «فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ» (عبس: ۲۴) شامل غذای روح نیز دانسته‌اند.^[57] به تعبیر آیت الله معرفت، «همه آیاتی که در ظاهر برای مورد خاصی نازل شده‌اند به طور قطع رسالتی فراگیر درون آنها نهفته که گسترده‌تر و فراگیرتر از ظاهر تنزیل است. بدین ترتیب قرآن فراتر از پرداختن به مسائل مربوط به اقوام عصر نزول قرار می‌گیرد و به همین جهت، معیار باطن فراگیر قرآن است نه ظاهر خاص آن.»^[58]

«آخرین شرط که – جان کلام است و با آن، همه موارد بیگانه طرد می‌شود: مفهوم کلی استخراج شده پس از بررسی و پالایش و [الغای خصوصیات]، به منزله کبرایی کلی برای مدلول ظاهر کلام باشد و بطن به دست آمده (معنای تأویلی)، کلی و قابل انطباق بر ظاهر تنزیل باشد؛ به عبارت دیگر مجموع ظهر و بطن آیه، به منزله استدلالی منطقی باشد؛ آن سان که مفهوم کلی چونان کبرایی کلی، بر صغرای خود – که همان مورد تنزیل است – منطبق شود.

برای نمونه در آیه سؤال مفهوم مجموع سخن این است که [صغری]: مشرکان به دلیل ناآگاهی از اصول نبوت، باید از همسایگان یهودی خود – که اهل دانش و کتاب بودند – سؤال کنند؛ [کبری]: زیرا بر هر جاهل است که در مورد جهل خود، به دانشمندان مراجعه کند. این مفهوم قاعده‌ای کلی می‌باشد که عقل و شرع پذیرای آن است. خدای تعالی نیز این قاعده کلی را در قرآن حکیم بر مورد آیه یاد شده تطبیق داده است.

این همان مقصود از سازگاری تأویل با تنزیل است؛ بسان توافق عام با خاص. در این صورت، بطن بیگانه از ظاهر نیست، بلکه متناسب با آن و مدلول التزامی نهفته در کلام است؛ و جز دانشوران آن را درنیابند.»^[59]

مشهور است که امام حسین برای علمای مسلمان آیه‌ای را تلاوت کرد که سالها پیش پیامبر اسلام در مذمت علمای مسیحی و یهودی تلاوت کرده بود که چرا مدعیان دیانت که در رشوه‌خواری، گناه و دشمنی مسابقه می‌دهند را از باور‌های زشت و حرام خواری بازنمی‌دارند؟^[60] این کلام که به عنوان یک قضیه شخصیه در قرآن مورد استفاده قرار گرفته بود توسط امام به عنوان یک قضیه حقیقیه کلی به این شکل در آمد که: «انسانهای آگاه که نسبت به رفتار زشت دیگران بی‌تفاوت هستند رفتاری زشت انجام می‌دهند و مستحق مذمت هستند.» نتیجه اینکه علمای امروز اسلام که نسبت به جنایات معاویه ساکت هستند عمل زشتی انجام می‌دهند و مستحق مذمت هستند. در واقع امام قیود «عالمان یهود» و «احبار»، «زمان گذشته»، «مدعیان دیانت مسیحی و یهودی که در رشوه‌خواری، گناه و دشمنی مسابقه میدادند»، «باورهای زشت» و «حرام‌خواری» را که تاریخی بود و در هدف کلام تأثیر نداشت را القای خصوصیت و از آیه حذف کرد.

آیا لازمه این مبنای آیت الله معرفت، که معتقد است پس از تأویل شخص به این نتیجه می‌رسد که «خدای تعالی نیز این قاعده کلی را در قرآن حکیم بر مورد آیه یاد شده تطبیق داده است» این نخواهد بود که خدا همین قواعد کلی عقلی را از طریق تنزیل آیات در اختیار پیامبرش قرار می‌دهد و از این طریق آیات را با حوادث تاریخی مناسب‌سازی می‌کند و تأویل کننده با حرکتی معکوس به همان حقایق مشترک بین خدا و عقل دست می‌یابد؟

چالش‌های نظریه اسلام دولایه

نظریه «اسلام دولایه» با بازسازی آرای آیت‌الله معرفت توسط نگارنده، چارچوبی شجاعانه برای دفاع از جاودانگی دین در عصر مدرن است. این نظریه با تفکیک تنزیل (ظاهر) از تأویل (بطن)، توانایی انعطاف‌پذیری فقه اجتماعی و همگامی آن با عقلانیت جدید را نشان می‌دهد. با این حال، این نظریه برای گذر از ظاهرگرایی ممکن است با نقدها، ابهامات و مشکلات جدّی روبرو باشد:

۱.  مشکل روش‌شناختی: اگر بطن ایه از طریق الغای خصوصیت با کشف ملاک فراتاریخی به‌دست می‌آید، معیار عینی اعتبار این الغا چیست؟ آیت‌الله معرفت برای جلوگیری خطر ذهنیت‌گرایی در کشف بطن، به برهان سبر و تقسیم متوسل شدند و  شرط برهانی بودن سبر و تقسیم را «استقصای کامل احتمالات به روش حصر عقلی» عنوان کردند. در حالی که حصر عقلی به معنای منطقیِ دقیق، در همه مواردِ تشخیص قیود تاریخی و مقاصد کلام قابل تحقق نیست. این سؤال مطرح خواهد بود که چه چیزی موجب می‌شود یک مفسر حق داشته باشد یک قید را تاریخی بداند و آن را از موضوع حکم حذف کند؟ اگر معیاری وجود نداشته باشد تعیین اینکه کدام قید کلام «تاریخی و بی‌تأثیر» است و کدام قید «رکن و هدف کلام»، متکی بر حدس، قرائن استقرایی خواهد شد و تحت تأثیر فهم مفسر شکل خواهد گرفت.

وقتی بطن آیه آنگونه که ایشان مدعی است از سنخ «مدلول التزامی غیر بیّن» باشد، مرز باریکی میان «کشف دلالت پنهان متن» و «تحمیل فرضیات مفسر بر متن» (تفسیر به رأی) پدید می‌آید. بنابراین بدون داشتن یک ضابطه عینی و فراگیر برای الغای خصوصیات، خطر این وجود دارد که هر مفسری بر اساس علایق عصر خود، دست به حذف قیود بزند.

۲.  مشکل معرفت‌شناختی: در الگوی ارائه شده، آیت‌الله معرفت مجموع ظهر و بطن به یک قیاس منطقی تبدیل می‌شود که در آن، بطن آیه نقش «کبری کلی عقلی» را ایفا می‌کند. که این کبری (مانند وجوب رجوع جاهل به عالم)، قاعده‌ای است که «عقل و شرع هر دو پذیرای آن هستند». این امر موجب بروز یک این مشکل معرفت‌شناختی می‌شود که اگر کبرایی که از باطن آیه استخراج می‌شود، یک قاعده مستقل عقلی باشد که عقل و بنای عقلا پیش از نزول آیه مستقلاً آن را درک می‌کرده است، این پرسش طرح می‌شود که وحی در کشف یا اعتبار این امر فراتاریخی چه فاعلیت معرفتی افزوده‌ای دارد؟ آیا این نقش و فاعلیت صرفاً به «تطبیق یک قاعده عقلیِ موجود بر یک حادثه تاریخی» تقلیل نمی‌یابد؟ آیا خدا از طریق آیات، تنها قواعد عقلی پیشینی را بر حوادث تاریخی مناسب‌سازی کرده است؟ اگر پاسخ مثبت است، آیت الله معرفت باید توضیح دهند وحی چه ارزش معرفتیِ افزوده‌ای ایجاد می‌کند؟ اگر پاسخ منفی است باطن فراتاریخی چگونه معرفت جدیدی به دست می‌دهد که عقل مستقل قبلاً در اختیار نداشته است؟

۳. مشکل قلمروشناختی: آیت الله معرفت، کل قرآن و اسلام را واجد ظاهر متغیّر و تاریخی و باطن ثابت و فراتاریخی می‌داند. پرسشی که پیش روی آیت الله معرفت قرار می‌گیرد این است که آیا حقایقی در قرآن وجود ندارد که تاریخ‌بردار نباشد؟  این درحالی است که همه حقایق غیبی و هستی‌شناختی قرآن را نمی‌توان تاریخی قلمداد کرد. آموزه‌های مربوط به وجود خدا، توحید، صفات الهی، معاد، وحی و حقایق تکوینی، امور فراتاریخی هستند. فرض کردن یک «ظاهر تاریخیِ منقضی‌شده» برای این آموزه‌ها معمولاً تکلف‌آمیز است؛ زیرا این حقایق از ابتدا تابع ظرف زمان و مکان خاصی نبوده تا نیازمند الغای خصوصیات باشند.

در خصوص گزاره‌های اخلاقی قرآن در خصوص کرامت انسان، عدالت، احسان، صدق، امانت، وفای به عهد، عفو و غیره می‌توان التزام به این داشت که اموری ظاهری هستند و مقصودی ماورای ظاهر در آنها وجود دارد؟ به نظر می‌رسد احکام عبادی و وجدانیات اخلاقی فرمولی شبیه الگوی معاملات ندارند. بنابراین، فراروی و تعمیم الگوی «ظاهر تاریخیِ منقضی‌شده و باطن فراتاریخی» به تمام ابعاد دین، بدون تفکیک دقیق میان قلمروهای مختلف، دچار تسامح قلمرو‌شناختی است.

با توجه به سه نقد فوق بر نظریه اسلام دو لایه ظاهری و باطنی و، به تعبیر ما تاریخی و فراتاریخی، آیت الله معرفت، باید روشی را برای دریافت باطن قرآن اتخاذ کرد که مفسر نتواند بر اساس علایق خویش، دست به حذف قیود ظاهری آیات بزند. علاوه بر آن لازم است نقش وحی و انتظارات معرفتی خویش را از دین مشخص کند، آنگاه قلمرو ظاهر و باطن قرآن و در نتیجه قلمرو تاریخی و فراتاریخی دین را شفاف‌سازی کند.

به نظر نگارنده آیت الله معرفت، این سه کار را در خصوص معاملات و تا حدی اخلاقیات دین انجام داده است ولی در مورد عبادات و اصول اعتقادات انجام نداده است. چرا که ایشان در همه کتب قرآن‌پژوهانه خود در تشریح نظریه خود مثال از معاملات و عرفیات می‌زدند و اظهار می‌کند که چنین تعاملاتی پیش از اسلام و شریعت اسلامی در میان عقلای جوامع وجود داشته و متناسب با نیازهای زندگی اجتماعی شکل گرفته است. از این رو این تعاملات، با تحولات تاریخی و شرایط زمانی و مکانی تحول می‌یابند و حتی عرف صد سال پیش را نمی‌توان لزوماً معیار عرف امروز دانست، چه رسد به عرف چهارده قرن پیش. بنابراین برای اینکه مفسر نتواند بر اساس علایق خویش، دست به حذف قیود ظاهری آیات اینگونه‌ای بزند، معیار باطن در معاملات نه علایق مفسر، بلکه سیره عقلای هر زمان خواهد بود، حتی نه عقلای یک مرام و مسلک و جغرافیا بلکه سیره عقلای جهان.

بر اساس مثال‌هایی که آیت الله معرفت در آثار مختلف خود زده است، به نظر می‌رسد که ایشان نقش اصلی وحی را تنها معرفت‌بخشی و هدایت به امور غیبی دانسته است و معتقد است وحی و دین در معاملات و تعاملات عرفی حرف تازه‌ای غیر سیره عقلای زمان خود نداشته است. ایشان تصریح می‌کند که شارع در معاملات، حکم تأسیسی ندارد و تصمیم‌گیری درباره آنها را به خود مردم و عقل جمعی آنان واگذار کرده است. به همین جهت اگر در قرآن و سنت در این حوزه حکمی بیان شده باشد، جنبه ارشادی دارد، نه مولوی و تأسیسی. به بیان دیگر، شارع در مقام قانون‌گذار به‌عنوان حقوقدانی مستقل در قرآن و سنت، عرض ‌اندام نکرده است، بلکه به همان حکم عقل، عرف و بنای عقلایی عصر نزول قرآن راهنمایی کرده است. حتی اگر شارع شرطی به یک معامله افزوده یا شرطی را حذف کرده است، این کار او به عنوان تشخیصی عقلایی بوده است. به همین جهت قواعدی مانند «اوفوا بالعقود»، «المؤمنون عند شروطهم»، «تجارة عن تراض»، «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» و «لا ضرر» در معاملات، بیش از آنکه احکام اختصاصی و تأسیسی شارع باشند، اصول عقلایی هستند که مورد تأیید شریعت‌اند.

به نظر می‌رسد آیت الله معرفت تقابل مشهور بین «فقه دینی» و «عقلانیت صِرف عرفی» را مخدوش دانسته، و بر این باور است که مسلمانان در حوزه اجتماعی نباید نسبت به فقه سنتی تعصب داشته بلکه باید توانایی سازگاری خود با تمدن، عقلانیت و مناسبات جدید اخلاقی جهان را داشته باشند. نتیجه آنکه نظریه ایشان را می‌توان تنها در امور تاریخی به ویژه در تعاملات عرفی و عقلایی دین پذیرفت. کل دین تاریخی نیست بلکه بخشی از دین تاریخی و بخش عمده آن فراتاریخی است.

حال این پرسش پیش می‌آید که اگر بنابه فرموده آیت الله معرفت، احکام دین در حوزه معاملات و تعاملات عرفی، تماماً ارشادی و تابع بنای عقلاست و باطن‌گیری، ما را به عقل، اصول عقلایی و وجدان اخلاقی دلالت و راهنمایی می‌کند، این‌همه زحمت و دقت در به‌دست آوردن باطن آیات با این سازوکار پیچیده از ظواهر آیات چه ضرورتی دارد و در اینگونه امور چه نیازی به رجوع مدام به متن و استخراج باطن هست؟ با توجه به اهمیت عقل و عرف و معروف در قرآن چرا در تعاملات عرفی مستقیماً به بنای عقلا، اجماع عقلا، سیره عقلا و وجدان اخلاقی رجوع نشود؟

سخن پایانی

فقهای نواندیشی چون آیت الله خمینی، منتظری و معرفت، با شیوه‌ها و استدلال‌های متفاوت، در پاره‌ای از فتاوای فقهی به این جهت‌گیری مشترک رسیدند که بخش قابل توجهی از احکام و فتاوای مربوط به معاملات و تعاملات عرفی، ناظر به شرایط تاریخی و عرف‌های زمانه بوده‌اند و می‌توانند بلکه باید بر اساس عقل و عقلانیت که ارزشی فراتاریخی است، نو شوند. به نظر آنان لازم است تعاملات عرفی گذشته بازاندیشی شده و بخشی از آن که جوابگوی نیازها، ارزش‌ها و شیوه زیست انسان متمدن امروز نیست حذف، و قوانینی جایگزین آن شود که با عقل و عقلانیت اخلاقی و انسانی سازگار و پاسخگوی نیازهای انسان امروز باشد. این نگاه نو، اگر با پاره‌ای الزامات تعقیب و پخته‌تر گردد، می‌تواند نتایج بسیار مبارکی برای زندگی مسلمانان دنیای امروز داشته باشد. از آنجا که این نظریه مشترک فقهای طراز اول عصر حاضر طرح شده که از حوزه عمل تجربه مناسبی داشته‌اند، باید جدی گرفته شده و حائظ اهمیت قلمداد شود.

تجربه تحولات جدید پدید‌آمده و ناتوانی فقه سنتی در حل تعدادی از مشکلات ناشی از این تحولات، فقهای مذکور را به فهم جدیدی از فقه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی رساند که در گذشته و بدون این تجارب کمتر قابل درک و فهم بود. چه بسیار اموری که تا شرایط دانستن آنها پیش نیاید، دانسته نمی‌شود. تحولات تاریخی گاه افق‌های تازه‌ای از فهم را می‌گشاید و در مقابل، برخی فهم‌ها و ارزش‌های پیشین را با چالش‌های تازه‌ای روبه‌رو می‌کند. در نتیجه، اموری که در گذشته بدیهی یا پذیرفته‌شده تلقی می‌شدند، ممکن است در پرتو تجربه‌های جدید نیازمند بازنگری شوند. به همین جهت بشر امروزه چیزهایی را می‌فهمد که دیروز به دلیل نبود شرایط آن، قادر به فهمیدن آن نبود.

فلاسفه، اندیشمندان و از جمله فقهای گذشته نظریاتی داده بودند که امروزه به نظر فلاسفه، اندیشمندان و فقهای جدید نادرست است، گذشتگان لزوماً مستحق تحقیر نیستند این نظریات آنان آگاهانه و آزادانه نبوده است. ما می‌توانیم با کار دیگران اعم از گذشته و حال مخالف باشیم بدون اینکه تحقیرشان کنیم و رفتارشان را توجیه نماییم. آنها در فضای فرهنگی، آموزشی، تربیتی خاصی بوده یا در شرایطی به‌سر می‌برند که اگر ما هم در آن فضا و شرایط بودیم به احتمال قوی شبیه آنان می‌اندیشیدیم و نمی‌توانستیم بفهمیم که آن اندیشه اشتباه است. انسان‌ها تا حد زیادی در افق فرهنگی، آموزشی و تربیتی زمانه خود می‌اندیشند؛ ازاین‌رو، داوری درباره اندیشه و عمل گذشتگان بدون توجه به شرایط معرفتی آنان می‌تواند غیرمنصفانه باشد. البته این موضوع به‌معنای نفی مسئولیت اخلاقی یا امکان نقد آنان نیست؛ زیرا در بسیاری از دوره‌ها، افرادی نیز بوده‌اند که برخلاف فهم غالب زمانه، امکان‌های دیگری را دیده و بر آنها پای فشرده‌اند. چه بسیار افرادی را می‌شناسیم که در شرایطی برخی امور را می‌فهمند، به دیگران هم گوشزد می‌کردند ولی آنان در وضعیت و شرایطی نبودند که آن را قبول کنند و باید سال‌ها بگذرد تا پذیرش آن نگرش فرا‌گیر شود. عقلا هم باید در طول تاریخ دوره کودکی را پشت سر بگذراند، بزرگ‌تر و عاقل‌تر شوند تا قادر شوند بعضی از امور را بفهمند.

در بخش بزرگی از تاریخ گذشته، بشر درگیر «من» یا «ما» بوده است. نظام‌های اخلاقی، حقوقی و سیاسی عمدتاً بر حقوق و منافع فرد، خانواده، قوم، قبیله، ملت یا گروه دینی و مذهبی متمرکز بوده ‌است. علمای اخلاق، فقها و حقوق‌دان‌ها نیز بر اساس ارزش «من» نظر و فتوا می‌دادند؛ حق من، زمین من، خانه من و جنسیت من، اولویت داشته است. به مرور متوجه ارزش «ما» شدند؛ خانواده، قوم، قبیله، نژاد، سرزمین، دین و مذهب جمع اولویت اول را پیدا کرد. در دوران جدید، مفهوم کرامت ذاتی انسان و حقوقی که انسان صرفاً از آن جهت که انسان است از آن برخوردار است، جایگاه برجسته‌تری در اخلاق، فقه و حقوق پیدا کرده است و حق انسان از آن جهت که انسان است، ارزشمند قلمداد شده و اندیشمندان نمی‌توان آن را نادیده بگیرند. با پذیرفتن این مبنا، تجویز بردگی، تبعیض‌های ناروا بر اساس جنسیت، طبقه، قومیت، دین، مذهب و تمایز خودی و غیرخودی با چالش جدی مواجه گشته است.

زمانی دانش‌های بشر محدود و اندیشمندان نیز محدود بودند. فقیه کار نظریه دادن در امور اقتصاد، سیاست، حقوق و دیگر امور عرفی را انجام می‌داد. او ناگزیر بود درباره بسیاری از حوزه‌هایی که امروز دانش‌های وسیع تخصصی و مستقل دارند، اظهار نظر کند. ازاینرو مهم‌ترین لازمه منطقی نظریه مشترک فوق که «اساس در تعاملات عرفی، عقل، وجدان اخلاقی و عقلانیت است» این خواهد بود که در همه امور عرفی تنها متخصصین فن در گفتگو با کسانی که نمایندگی «عقل عمومی»، «وجدان اخلاقی»، «حقوق انسانی» و «عقلانیت» را بر عهده دارند نظر دهند. در این فرض تصمیم حقوقی و تقنینی توسط متخصصان هر حوزه انجام خواهد گرفت. کسانی که واقعیت‌ها، پیامدها و راه‌حل‌های ممکن را تبیین کنند و با در نظر گرفتن ملاحظات اخلاقی و خیر عمومی، آن را تصویب کرده به اجرا گذارند.

اظهار نظر در روا و ناروا بودن معاملات و تعاملات عرفی، اعم از احوال شخصیه، عقود، ایقاعات، اقتصاد، فرهنگ، سیاست داخلی و خارجی امروزه نیازمند هم‌اندیشه بخش گسترده‌ای از دانشمندان است. پیچیدگی مسائل امروز، قانونگذاری را از یک امر فردی به فرایندی میان‌رشته‌ای و جمعی تبدیل کرده و نیازمند اجتماع متخصصین گوناگون از قبیل حقوقدانان، اقتصاددانان، سیاست‌پژوهان، جامعه‌شناسان، روان‌شناسان اجتماعی، متخصصان فرهنگ و آموزش، کارشناس‌های ارتباطات، محیط زیست، سلامت، فناوری و دیگر حوزه‌های مرتبط است. مسئله امروز نه صرفاً دانستن حکم یک موضوع، بلکه شناخت دقیق خود موضوع، پیامدهای آن و نسبت آن با حقوق و خیر عمومی است.

بنابراین اگر احکام عرفی با شرایط تاریخی نسبت دارند، و اگر فهم انسان در تاریخ تحول می‌یابد، و اگر در دوران جدید مفهوم کرامت انسانی افق تازه‌ای برای داوری اخلاقی و حقوقی ایجاد کرده است، پس دانش امور عرفی نمی‌تواند بدون گفت‌وگو با عقل، اخلاق، حقوق و دانش‌های تخصصیِ روز به کار خود ادامه دهد.

1405/06/30

[1]  Historicism

[2] Piecemal Social Engineering

[3] Norwood Russell Hanson (۱۹۶۷- ۱۹۲۴) 

[4] Pierre Duhem  (۱۹۱۶- ۱۸۶۱)

[5] Karl Popper  (۱۹۰۲ –۱۹۹۴)

[6]  Thomas Samuel Kuhn (۱۹۲۲ –۱۹۹۶)

[7]  قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ وَ إِنَّ عِنْدَنَا اَلْجَامِعَةَ وَ مَا يُدْرِيهِمْ مَا اَلْجَامِعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ مَا اَلْجَامِعَةُ قَالَ صَحِيفَةٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً بِذِرَاعِ رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ إِمْلاَئِهِ مِنْ فَلْقِ فِيهِ وَ خَطِّ عَلِيٍّ بِيَمِينِهِ فِيهَا كُلُّ حَلاَلٍ وَ حَرَامٍ وَ كُلُّ شَيْءٍ يَحْتَاجُ اَلنَّاسُ إِلَيْهِ حَتَّى اَلْأَرْشُ فِي اَلْخَدْشِ (الکافي، ج۱، ص۲۳۸)

متن کامل حدیث: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اَللَّهِ بْنِ اَلْحَجَّالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ اَلْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أَسْأَلُكَ عَنْ مَسْأَلَةٍ هَاهُنَا أَحَدٌ يَسْمَعُ كَلاَمِي قَالَ فَرَفَعَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ سِتْراً بَيْنَهُ وَ بَيْنَ بَيْتٍ آخَرَ فَاطَّلَعَ فِيهِ ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ سَلْ عَمَّا بَدَا لَكَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ شِيعَتَكَ يَتَحَدَّثُونَ أَنَّ رَسُولَ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ عَلَّمَ عَلِيّاً عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بَاباً يُفْتَحُ لَهُ مِنْهُ أَلْفُ بَابٍ قَالَ فَقَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ عَلَّمَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ عَلِيّاً عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ أَلْفَ بَابٍ يُفْتَحُ مِنْ كُلِّ بَابٍ أَلْفُ بَابٍ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَ اَللَّهِ اَلْعِلْمُ قَالَ فَنَكَتَ سَاعَةً فِي اَلْأَرْضِ ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ مَا هُوَ بِذَاكَ قَالَ ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ وَ إِنَّ عِنْدَنَا اَلْجَامِعَةَ وَ مَا يُدْرِيهِمْ مَا اَلْجَامِعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ مَا اَلْجَامِعَةُ قَالَ صَحِيفَةٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً بِذِرَاعِ رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ إِمْلاَئِهِ مِنْ فَلْقِ فِيهِ وَ خَطِّ عَلِيٍّ بِيَمِينِهِ فِيهَا كُلُّ حَلاَلٍ وَ حَرَامٍ وَ كُلُّ شَيْءٍ يَحْتَاجُ اَلنَّاسُ إِلَيْهِ حَتَّى اَلْأَرْشُ فِي اَلْخَدْشِ وَ ضَرَبَ بِيَدِهِ إِلَيَّ فَقَالَ تَأْذَنُ لِي يَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّمَا أَنَا لَكَ فَاصْنَعْ مَا شِئْتَ قَالَ فَغَمَزَنِي بِيَدِهِ وَ قَالَ حَتَّى أَرْشُ هَذَا كَأَنَّهُ مُغْضَبٌ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَ اَللَّهِ اَلْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ لَيْسَ بِذَاكَ ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَ إِنَّ عِنْدَنَا اَلْجَفْرَ وَ مَا يُدْرِيهِمْ مَا اَلْجَفْرُ قَالَ قُلْتُ وَ مَا اَلْجَفْرُ قَالَ وِعَاءٌ مِنْ أَدَمٍ فِيهِ عِلْمُ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلْوَصِيِّينَ وَ عِلْمُ اَلْعُلَمَاءِ اَلَّذِينَ مَضَوْا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ قَالَ قُلْتُ إِنَّ هَذَا هُوَ اَلْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ لَيْسَ بِذَاكَ ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ وَ إِنَّ عِنْدَنَا لَمُصْحَفَ فَاطِمَةَ عَلَيْهَا اَلسَّلاَمُ وَ مَا يُدْرِيهِمْ مَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ عَلَيْهَا اَلسَّلاَمُ قَالَ قُلْتُ وَ مَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ عَلَيْهَا اَلسَّلاَمُ قَالَ مُصْحَفٌ فِيهِ مِثْلُ قُرْآنِكُمْ هَذَا ثَلاَثَ مَرَّاتٍ وَ اَللَّهِ مَا فِيهِ مِنْ قُرْآنِكُمْ حَرْفٌ وَاحِدٌ قَالَ قُلْتُ هَذَا وَ اَللَّهِ اَلْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ مَا هُوَ بِذَاكَ” ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ إِنَّ عِنْدَنَا عِلْمَ مَا كَانَ وَ عِلْمَ مَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى أَنْ تَقُومَ اَلسَّاعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ هَذَا وَ اَللَّهِ هُوَ اَلْعِلْمُ قَالَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ وَ لَيْسَ بِذَاكَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَأَيُّ شَيْءٍ اَلْعِلْمُ قَالَ مَا يَحْدُثُ بِاللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ اَلْأَمْرُ مِنْ بَعْدِ اَلْأَمْرِ وَ اَلشَّيْءُ بَعْدَ اَلشَّيْءِ إِلَى يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ .

۱-ابى بصير مى‌گويد:خدمت امام صادق عليه السّلام رسيدم و عرض كردم:قربانت گردم،مى‌خواهم از شما سؤال خصوصى كنم،در اينجا كسى هست كه سخن مرا بشنود؟

گويد:امام پرده‌اى كه ميان او اتاق ديگرى آويخته بود بالا زد و سرى در آن كشيد،و سپس فرمود:اى ابو محمد،از هرچه خواهى بپرس، گويد:گفتم قربانت،شيعيان بازمى‌گويند كه:رسول خدا«ص)به على عليه السّلام بابى از دانش آموخته كه از آن هزار باب براى وى گشوده شد؟

فرمود:اى ابا محمد،رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله به على عليه السّلام هزار باب آموخت كه از هر باب آن هزار باب گشوده مى‌شد،گفتم:بخدا علم اين است، ساعتى آن حضرت سر انگشت به زمين زد و سپس فرمود:محققا اين علم است ولى باز آن علم كامل و نهائى نيست و به راستى جامعه نزد ماست و مردم چه مى‌فهمند كه جامعه چيست‌؟گفتم:

قربانت گردم،جامعه چيست‌؟فرمود:دفترى است كه هفتاد ذراع به ذراع رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله درازا داشت و به املاء آن حضرت است كه از زبان خود بيان كرده و على عليه السّلام به دست خود نوشته، هر حلال و حرام و هرچه مورد نياز مردم باشد در آن است حتى ديه خراش در آن ذكر شده است سپس دست بر بدن من زد و فرمود:اى ابو محمد،به من اجازه مى‌دهى‌؟گويد: عرض كردم:قربانت،من در اختيار شما هستم هرچه خواهيد بكنيد، گويد نشگونى از من گرفت و فرمود:حتى جريم اين عمل هم در آن ذكر شده و در اين‌حال چهرۀ خشمگينى داشت،گويد:گفتم:به خدا علم اين است،فرمود:اين هم علم است ولى باز علم نهائى و كامل نيست و ساعتى خاموش شد و باز فرمود:و به راستى در نزد ما است

[8]  قال له أبو جعفر عليه السلام: اجلس في مسجد المدينة و أفت الناس فإني أحب أن يرى في شيعتي مثلك (رجال کشی، ۱۰)

[9]  الشيعة الذين إذا اختلف الناس عن رسول الله صلى الله عليه و آله أخذوا بقول علي عليه السلام و إذا اختلف الناس عن علي أخذوا بقول جعفر بن محمد عليه السلام. (رجال کشی، ۱۲)

[10]  دلیلنا اجماع الفرقه بل اجماع المسلمین، فان خلاف ابن عباس ان صحّ عنه ذالک فقد انقرض، و اجمعوا علی خلافه.

[11]  طباطبائی، سید محمد حسین، درسهایی از مکتب اسلام، مهر ۱۳۳۹، سال دوم، شماره ۹.

[12]  بررسیهای اسلامی، بی تا، ص179-۱۸۰

[13]  بررسیهای اسلامی، ج2، ص38.

[14]  اسلام ‌و مقتضيات ‌زمان‌، ج2، ص ۱۶۵.

[15] محمد باقر صدر، اقتصادنا، المجمع ‌العلمي ‌للشهيد الصدر، 1408ق‌، ص‌-۷۲۶.

[16]  ان المعاملات شرّعت لرفع الحاجات و تحصل ما یحلّ الانتفاع به ولو فی موارد خاصّه و لا منع فیها الا بالنسبة الی ما یضرّ بحال المجتمع کالغرر و الربا و نحوهما، و لیست أحکام الشارع جزافیة، فتدبر.» (منتظری، 1415ق: ج1، ص210) منتظری، حسینعلی، 1415ق: دراسات فی المکاسب المحرمه، ج1، ص52، قم، نشر تفکر.

[17] منتظری، حسینعلی، 1417ق: دراسات فی المکاسب المحرمه، ج2، ص140، قم، مطبعة نگین. «المعاملات شرّعت لرفع الحاجات و تبادل الاعیان النافعة و لیست أهداف تشریعها او امضائها مصالح سرّیة خفیّة لا یعلمها الا الله – تعالی- نظیر التعبدیات المحضة. و لا ترید الشریعة السمحة السهلة الا مصالح العباد و تسهیل الامر علیهم.» منتظری، 1415ق: ج1، ص270)

[18] لیس غرض الشریعة السمحة السهلة و هدفها الاصلی، هدم أساس التعیّش و الحیاة و التدخّل فی الامور العادیّة التی ینتظم بها شؤون الحیاة، بل الغرض الاصلی لها هدایة الانسان الی سعادة الابدیة و سوقه الی الکمال. و أما أمور الحیاة الدنیویة فهمی محوّلة غالباً الی شعور المجتمع.» (منتظری، 1415ق: ج1،ص52.) همان، ص546)

[19]  لا یخفی آن المسائل المعاملات لیست مسائل تعبدّیه محضه نظیر خصوصیات العبادات الشرعیه بل الملحوظ فیها مصالح المجتمع. فأن فرض أن الشارع منع من المعاملة علی النجس بأنحائها فلا محالة یکون هذا ناشئاً من ارادته تطهیر محیط التعیش منها بالکلیة و عدم تلوّث مظاهر الحیاة بها اصلاً  (منتظری، 1415ق: ج1، ص209). منتظری، 1415ق: ج1، ص52

[20] و اذا فرض جواز اقتناؤها و الفوائد الکثیرة علیها (کلب) بعد تعلیمها و تربیتها فالحکم بحرمة المعاملة علیها جزاف لاینسب الی الشارع الحکیم و الشریعة السمحة الخالدة.» (منتظری، 1415ق: ج1، ص523)

[21]  مجله نقد و نظر، سال دوم، شماره پنجم، زمستان ۱۳۷۴، ص26.

[22]  مجله نقد و نظر، سال اول، شماره اول، زمستان ۱۳۷۳، ص59.

[23]  همان، ۱۳۷۴: ص30.

[24]  همان: ۱۳۷۳، ص61.

[25]  همان: ص63-۶۵.

[26]  همان: ص29.

^[27] همان: ص29-۳۰.

^[28] همان: ص89.

[29] همان: ۱۳۷۴: ص29.

[30]  صحیفه امام، ج20، ص ۴۵۹.

[31]  صحیفه امام، ج21، ص292-۲۹۳

[32] صحیفه امام، ج ۲۱، صص. ۱۷۷-۱۷۸

[33] صحیفه امام، ج ۲۱، صص. ۲۱۷-۲۱۸

[34]  صحیفه امام، ج21، ص ۳۷۱.

[35]  صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۴۵۱-۴۵۲.

[36]  خمینی، روح الله، صحیفه نور، ۲۱، ص35.

[37]  معرفت، محمدهادی، ۱۳۸۸: مقدمه‌ای بر علوم قرآن، ترجمه جواد ایروانی، ج1، قم، انتشارات تمهید،۵۰-۵۷

[38]  معرفت، محمدهادی، ۱۳۹۰: تفسیر اثری جامع، ترجمه جواد ایروانی، ج1، قم، انتشارات تمهید، ص43

[39]  معرفه، محمد هادی، ۱۳۹۱: التفسیر و المفسرون، ج1، چ5، مشهد، جامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه، ص87

[40]  همان، ص88

[41]  معرفت، محمدهادی، ۱۳۷۹: علوم قرآنی،  انتشارات تمهید و سمت صص. ۹۰–۹۱.

[42]  همان، ۱۳۹۱: ج1، ص39.

[43]  همان، ۱۳۷۹: ص. ۹۰.

[44]  إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً، وَعَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً، فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ، وَمَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ.» الکافي، ج۱، ص ۶۹.

[45]  إِذَا حَدَّثْتُكُمْ‏ بِشَيْ‏ءٍ فَاسْأَلُونِي مِنْ كِتَابِ اللَّهِ ثُمَّ قَالَ فِي بَعْضِ حَدِيثِهِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنِ الْقِيلِ وَ الْقَالِ وَ فَسَادِ الْمَالِ وَ كَثْرَةِ السُّؤَالِ فَقِيلَ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَيْنَ هَذَا مِنْ كِتَابِ اللَّهِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَيْنَ النَّاسِ‏ وَ قَالَ‏ وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ‏ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً «۲» وَ قَالَ‏ لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ‏. الکافي، ج۱، ص۶۰.

[46]  مَا مِنْ أَمْرٍ يَخْتَلِفُ فِيهِ اثْنَانِ إِلَّا وَ لَهُ أَصْلٌ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَكِنْ لَا تَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجَالِ. الکافي، ج۱، ص۶۰.

[47]  ظَهْرُهُ تَنْزِيلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِيلُهُ، مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ يَكُنْ يَجْرِي، كَمَا يَجْرِي اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ كَمَا جَاءَ تَأْوِيلُ شَيْءٍ مِنْهُ يَكُونُ عَلَى اَلْأَمْوَاتِ كَمَا يَكُونُ عَلَى اَلْأَحْيَاءِ قَالَ اَللَّهُ: «وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللّهُ وَ اَلرّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ» نَحْنُ نَعْلَمُهُ. بصائر الدرجات في فضائل آل محمد علیهم السلام، ج۱، ص۱۹۶.

[48]  علوم قرآنی، ص90.

[49]  تفسیر اثری جامع، ص41-۴۰.

[50]  تفسیر اثری جامع، ص43.

[51]  همان.

[52]  تفسیر اثری جامع، ص42.

[53]  تفسیر اثری جامع، ص43-۴۲.

[54]  همان، ص43.

[55]  علوم قرآنی ، ص92

[56]  تفسیر اثری جامع، ص44.

[57]  التفسیر و المفسرون، ج1، صص29-۲۶.

[58]  تفسیر اثری جامع، ص43-۴۲.

[59]  تفسیر اثری جامع، ص44.

[60]  لَوْلَا يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَكْلِهِمُ السُّحْتَ، لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَصْنَعُونَ» (مائده: ۶۳)